Den föränderliga rätten och den eviga makten — ett tema i naturrättskritiken
Av professor STIG STRÖMHOLM
Det finns två texter ur den antika litteraturen som med nära nog mekanisk regelbundenhet återkommer när man i moderna handboksmässiga framställningar vill karakterisera innehållet i föreställningen om en "naturrätt" och visa hur gamla anor denna föreställning har.
Den ena härrör från 400-talet före Kristus och återfinnes i Sophokles' Antigone.1 Hjältinnan, som i trots mot ett kungligt påbud har givit en rituell begravning åt sin broder, fallen som upprorsman, åberopar mot konung Kreon en rättsordning med högre giltighet än statens lagar:
Ej var det Zeus, som kom med detta upprop; ej Dike som bevarar död mans rätt, har människorna skänkt en sådan lag. Ej trodde jag en dödlig av ditt bud fick kraft att överskrida gudarnas oskrivna, oföränderliga lagar. Ej från i dag, ej heller från i går bestå de, men av evighet, och ingen vet när de höga buden fingo liv.
Den andra texten är hämtad ur Ciceros De re publica (III, 22):2
Det finnes en sannskyldig lag — nämligen det oförvillade förnuftet — som står i samklang med naturen, gäller alla människor och är oföränderlig och oförstörbar. Genom sina påbud manar denna lag människorna att fullgöra sina plikter; genom sina förbud hindrar den dem från att göra orätt. Dess påbud och förbud påverkar alltid goda människor men saknar inflytande på de onda. Det är aldrig moraliskt rätt att åsidosätta denna lag genom mänsklig lagstiftning, och ej heller är det lovligt att inskränka dess verkan; att upphäva den helt är omöjligt. Varken senaten eller folket kan befria oss från vår plikt att lyda denna lag och det krävs ingen Sextus Aelius för att utlägga och tolka den. Den innebär inte en regel i Rom och en annan i Athen, ej
heller en regel i dag och en annan i morgon. Nej, det finns blott en lag, evig och oföränderlig, förbindande för alla folk . . .
Det är här inte utrymme för någon närmare analys av de väsentliga skillnaderna mellan dessa två texter. Mellan dem ligger fyra århundraden och en rad filosofiska riktningar, som alla arbetat med rättens och rättvisans problem. Redan på Sophokles' tid hade sofisterna förkastat tron på en naturlig rättsordning, ett par mansåldrar senare hade Aristoteles inarbetat en mer antydd än genomförd, ännu i dag omtvistad naturrättslära i sin filosofiska lärobyggnad3 och ytterligare ett århundrade senare hade Ciceros mest inflytelserika läromästare, stoikerna, upptagit tanken om den oföränderliga rätten i en för övrigt deterministisk och pessimistisk världsbild, där denna tanke återfick något av den patetiskt religiösa tonen hos Antigone.4 Och parallellt med denna naturrättslärornas blomstring under den hellenska världens långa skymning hade skeptiker och epikuréer med skiftande argument bekämpat föreställningen om en evig och oföränderlig rättsordning.5
Den vanliga handboksmässiga presentationen av naturrättsidéernas fortsatta utveckling kan — måhända med viss karikatyrmässig tillspetsning — beskrivas sålunda. Genom Cicero kom något av stoikernas etos att påverka de klassiska romerska juristerna och — förvandlat och draperat i den rättstekniska terminologins och de praktiska problemlösningarnas majestätiskt veckrika toga — föras vidare in i västerlandets rättstradition. Genom de tidiga kyrkofäderna kom deteologiskt godtagbara inslagen i naturrättsläran att längs en annan kanal sila in i europeiskt tankeliv. Under medeltiden förenades dessa smala strömmar med f. ö. ganska ofullständigt analyserade germanska föreställningar om en överstatlig legalitet och fortlevde i relativ obemärkthet. I renässansens, reformationens och motreformationens Europa gick plötsligt rännilarna i dagen; genom en krets spanska jesuiter, genom Grotius, Locke, Pufendorf och en rad efterföljare till dessa bröt naturrättsläran fram som en mäktig ström, vilken dominerade europeiskt stats- och rättstänkande under nästan två århundraden. Strömmen dämdes ånyo upp omkring 1800, denna gång främst genom Kants förintande kritik av naturrättslärans kunskapsteoretiska förutsättningar,6 men rännilar letade sig alltjämt fram i gynnsam mark, t. ex. i den katolska kyrkans hägn, och bröt då och då fram i dagen, som fallet varit i efterkrigstidens Tyskland.
Modern forskning har på många punkter kraftigt modifierat denna historieskrivning. Låt oss utan att gå in i enskildheter peka på några principiella nyanser i naturrättsföreställningarna, nyanser som i sin tur påverkar de argument med vilka dessa föreställningar bekämpats.
Idén om en evig, oföränderlig och för alla förpliktande rättsordning behöver inte vara knuten till precisa religiösa föreställningar — särskilt vissa stoiker arbetade med starkt uttunnade deistiska gudsföreställningar7 och moderna företrädare för en "historisk" eller "föränderlig" naturrätt knyter inte alltid an till ett religiöst fundament —men generellt har naturrätten regelmässigt vilat på religiös grund. En i detta sammanhang viktigare distinktion än den mellan religiösa och trosmässigt neutrala naturrättsföreställningar är skillnaden mellan de uppfattningar som betraktar den eviga och naturgivna rätten som en faktiskt bestående yttre ordning, mer eller mindre ofullständigt återspeglad antingen i samhällsordningen eller åtminstone i ett tidigare och lyckligare samhällsskick, och dem som förlägger den oföränderliga rätten till det inre, till människornas moraliska medvetande. Skillnaden mellan dessa två uppfattningar är tydligen bestämmande bl. a. för de motargument som kan anföras mot naturrättsidéerna. Föreställningen om den oföränderliga rätten som en yttre, naturens och de mänskliga samhällenas ordning stöter tydligen framför allt på empiriska motargument: dess motståndare pekar främst på all den solida historiska erfarenhet som kan åberopas mot påståendet att det skulle finnas en enda lag, en enda rättsuppfattning som verkligen har generell giltighet i alla samhällen och alla tider. Sådana invändningar har ingen eller åtminstone en starkt begränsad genomslagskraft gentemot föreställningen om naturrätten som en inre sedelag; en sådan kan ju äga giltighet hur fjärran den än är från det faktiska rättstillståndet; diskrepansen kan alltid förklaras med sådant som syndafallet eller alla mänskliga inrättningars gång från en lyckligt morgonfrisk guldålder mot förfallets och upplösningens obevekligt lurande skymning och mörker. De argument som kan åberopas mot uppfattningen om naturrätten som inre sedelag måste sökas framför allt på det kunskapsteoretiska planet. De måste gå ut på att förneka möjligheten av bevisbar kunskap om en sådan inre lag.
Skillnaden mellan de båda huvudriktningar bland naturrättsliga föreställningar som jag här skisserat framstår emellertid såsom central även i andra hänseenden, framför allt när det gäller det i och för sig icke nödvändiga men i fråga om så gott som alla äldre rättstänkare oundvikliga spörsmålet om sammanhanget mellan rättsfilosofisk teori-
bildning och allmänfilosofisk grundsyn. Den "natur" — ordet omfattar här även den mänskliga samlevnaden — i vilken den ene tycker sig finna uttrycken för en även från den sedliga människans synpunkt godtagbar oföränderlig världslag måste vara något annat än den moraliskt indifferenta eller rentav demoniska yttervärld i vilken den andre inplacerar människan med hennes patetiska inre krav på sedlig handling. Använder man mycket breda penseldrag, kan man från en synpunkt karakterisera den förra uppfattningen som naturoptimistisk, den senare som naturpessimistisk.
Det är mot denna bakgrund förvånande, att distinktionen mellan de båda här framhävda nyanserna i västerländska naturrättsuppfattningar rönt så förhållandevis ringa uppmärksamhet. Naturrätten framstår ofta som ett enhetligt begrepp, trots en väldig vetenskaplig produktion kring dess ledande förkunnare och enskilda utvecklingsfaser. Den moderne forskare som mest följdriktigt och ingående pekat på naturrättslärornas bristande enhetlighet är fransmannen Michel Villey. Han skiljer framför allt mellan en "klassisk" naturrättslära — av "optimistisk" färgton, för att använda den nyss föreslagna oprecisa men i sammanhanget godtagbara terminologien — hos främst Aristoteles och Thomas ab Aquino, och olika schatteringar av annan kulör hos stoikerna, där det individuella moralkravet dominerar, hos senmedeltidens franciskanska tänkare, som bryter upp thomismens grandiost och harmoniskt enhetliga världsordning, öppnar klyftor mellan människan och en irrationell natur och därmed åtminstone indirekt banar väg både för modernt rättighetstänkande och för trång positivism, hos motreformationens spanska naturrättslärare som i sina försök att återväcka thomismen inte förmår vända utvecklingen tillbaka.8 Slutligen påvisar Villey hur även den juridiske tänkare som vanligen och förmodligen med rätta hälsas som den moderna naturrättens grundare, portalfiguren i dess sekellånga dominansperiod, nämligen Hugo Grotius, fullföljer på en gång stoikernas och franciskanernas verk och avlägsnar sig från den aristoteliska och thomistiska naturrätten.9
För det begränsade problem i naturrättsdiskussionen som här skall upptagas är det av vikt att söka fastställa till vilken av de båda angivna huvudriktningarna i äldre naturrätt den moderna, d. v. s. från Grotius utgående skolan kan hänföras. Det visar sig här snart, att något entydigt svar inte kan lämnas. Men man kan med någorlunda säkerhet tala om en övervägande tendens. Vad först beträffar Grotius, har han öst ur många källor och framstår främst som den geniale och
fruktbare eklektikern.10 Klart är dock att den naturrätt han utvecklar har karaktären av såväl historiskt belagd som logiskt nödvändig ordning snarare än av moraliskt postulat.11 Grotius är visserligen främmande för den aristoteliska och thomistiska natur- och naturrättsuppfattningen och starkt påverkad av den stoicistiska våg som var ett av renässansens bidrag till europeiskt rättstänkande,12 men det finns två väsentliga inslag i Grotius' tankevärld som skiljer honom från den stoiska naturrättsläran; det ena är hans åberopande av historiska exempel för sina teser, det andra är den starkt framträdande rationalismen — användningen av axiom och uppfattningen om regelspelet såsom mekanik — vilken inte blott bidrager till naturrättens sekularisering utan också förankrar den i dominerande strömningar i 1600-talets naturvetenskapliga världsbild. Går man vidare bland den nya naturrättens kontinentala föregångsmän — engelsmannen Hobbes står i sin materialism och pessimism isolerad13 — finner man hos Pufendorf och de senare tyska naturrättslärarna en liknande tendens, med allt starkare tonvikt på det rationalistiska inslaget.14 Naturrätten växer ut till ett autonomt och komplicerat system, och det egenartade sker att, som Franz Wieacker uttrycker det, moralfilosofien oförmedlat griper makten över den positiva rättens teori.15
Eftersom den nya naturrätten i sitt inledningsskede i så stor utsträckning byggde på historiska och litterära vittnesbörd, ur vilka vissa principer framdestillerades, var den öppen för kritik med empiriska argument och inte blott med kunskapsteoretiska. Mot försöken att ur historien och ur antika och medeltida författares verk framleta eviga principer kunde anföras vittnesbörd om alla principers relativitet. Det vore nu oriktigt att påstå, att denna risk inte förelegat för den medeltida naturrättens del, men den hade haft väsentligt mindre aktualitet på grund av den naturrättsliga förkunnelsens starka religiösa förankring. Relativistiska temata hade alltsedan de tidiga kyrkofäderna anförts framför allt i uppbyggelsesyfte, som ett memento mot rationalistiskt och filosofiskt högmod.16 Den nya naturrätten var sårbarare genom sin relativa sekularisering. Den ägde giltighet, säger Grotius, "etsi daremus Deum non esse" — även om Gud inte fanns —även detta ett uttryck som använts redan av stoikerna och upptagits
av skolastikerna, men utan den skärpa tesen skulle få i den nya naturrätten.17
Vad beträffar de kunskapsteoretiska argumenten kan de här lämnas därhän. Deras tid var ännu inte kommen. Den filosofiska och naturvetenskapliga utvecklingen höll som redan framhållits vid tiden för den nya naturrättens genombrott på att länkas in i banor som var ytterst gynnsamma för framväxten av en rationalistisk naturrätt och som skulle lämna dennas teoretiska bas oanfäktad under nära ett och ett halvt århundrade.
Däremot satte vid tiden för Grotius' framträdande en naturrättskritik in, som arbetade med historiska och empiriska argument och som vid en granskning från nutidens horisont ter sig så förkrossande — både genom de anförda skälens tyngd och genom kritikernas auktoritet— att man har anledning ställa frågan hur den rationalistiska naturrätten trots dessa angrepp kunde gå segrande fram med sådan kraft och självklarhet. De främsta företrädarna för denna kritik, som desslikes satte in från olika vinklar, var Michel de Montaigne och Blaise Pascal. Hos den förre var det fråga om en på egen iakttagelse och antika auktoriteter stödd skepsis. Hos den senare var naturrättskritiken ett led i en religiös apologetik, som sökte visa människans ofullkomlighet utan den gudomliga nåden.
De båda nu nämnda författarnas kritik förtjänar att studeras närmare.
Montaigne, själv jurist och under en tid borgmästare i Bordeaux, skrev sina Essais inte blott under utnyttjande av en omfattande klassisk bildning, som ställde de antika skeptikernas tankeförråd till hans förfogande, utan också under påverkan av 1570- och 1580-talens häftiga inre strider i Frankrike. Han var dess likes förtrogen med den tidigare renässanshumanismen, och i den retoriska fråga med vilken han inleder sin mest ingående diskussion av den eviga rättvisans problem — en diskussion som återkommer på flera ställen i hans Essais — ekar en ironisk fråga av Erasmus Rotterdamus: "Vad är det fördygd som jag i går såg allmänt prisad men som i morgon är glömd och som övergången av en flod förvandlar till ett brott?"18
Montaigne fortsätter: "Men de (d. v. s. filosoferna) är lustiga närde för att ge lagarna någon säkerhet påstår att det finns några sådana, som är välbefästa, eviga och oföränderliga och som de kallar naturliga; dessa påstås vara inpräglade i människosläktet genom själva sitt väsen. Och av dessa uppräknar den ene tre, den andre fyra, en mer,
en mindre: ett tecken på att det är ett lika osäkert bevis som alla andra . . ." Ty, fortsätter Montaigne, "det enda sannolika bevis på vilket man skulle kunna stödja påståendet om naturliga lagar är att dessa omfattas allmänt. Ty vad naturen verkligen ålagt oss, det skulle vi säkerligen följa med allmänt gillande. Och inte blott varje nation utan också varje enskild skulle känna det som tvång och våld om någon ville förmå honom att handla mot denna lag. Må man visa uppför mig till påseende en enda lag som uppfyller detta villkor." Härefter följer en uppräkning ur de klassiska källorna av exempel på lagarnas bristande överensstämmelse i olika länder och tider. Montaigne skjuter visserligen in en passus, som man nog har rätt att betrakta som en brasklapp för den teologiska censurens bruk: "Det är troligt", säger han, "att det verkligen finns naturliga lagar, som hos andra skapade varelser, men de har gått förlorade, sedan detta vårt fina mänskliga förnuft blandat sig i allt för att behärska och bestämma över det, så att sakernas rätta ansikte störts och förvirrats alltefter dess fåfänga och obeständighet." I det fortsatta resonemanget, med nya exempel ur det klassiska florilegiet, kommer denna tanke emellertid åter i bakgrunden.19 Och innan Montaigne vandrar vidare på sin slingrande väg, genom en flod av burleska anekdoter, för att visa hur varje problem kan ses från många håll, serverar han ett stycke praktisk rättsfilosofi som motiverar hans egen ståndpunkt — att förnuftet bjuder oss att lyda landets lagar som de är20 — och som representerar den enda handlingslinje skepticismen lämnar kvar såsom möjlig. "Lagarna", säger han, "får sin auktoritet därav att vi besitter och brukar dem. Det är farligt att återföra dem till deras ursprung. Liksom våra floder växer de och förädlas under sitt lopp. Följ dem motströms till källan, och det är blott en liten, nästan oigenkännlig rännil, som sålunda blir högmodig och stark med åldern. Betrakta de överväganden som för länge sedan gav impulsen till en sådan mäktig ström, full av värdighet, skrämmande och vördnadsbjudande — ni skall finna dem så lätta och spinkiga att det inte är förvånande att de som väger allt och vill återföra det till förnuftets bud ofta hamnar mycket fjärran från det allmänna omdömet".21
Montaignes skepsis mynnar sålunda ut i en ståndpunkt som på modernt språk skulle kunna kallas strängt positivistisk. Lyd lagarna därför att de är lagar, fråga inte efter deras ursprung och sök inte återföra dem på förnuftets bud. Det är en praktisk konservatism som har sin grund inte blott i studiet av antika texter och utländska förhållan-
den utan även, i hög grad, i erfarenheterna från ett par decenniers inbördeskrig, där statsauktoriteten sattes i fråga både på slagfälten och i en flod av stridsskrifter som ofta åberopade naturrättsliga och rättsfilosofiska argument.
När Pascal på 1650-talet skrev sina anteckningar — som skulle utkomma under rubriken Pensées sur la religion år 1670 — hade han Montaigne inför ögonen; den yttre situationen liknade också den som kännetecknat den äldre författarens tid. Ett inbördeskrig, med öppna stridshandlingar och en häftig pamflettproduktion, hade skakat den nyss konsoliderade franska monarkien i dess grunder.22 Lika litet som Montaigne var Pascal främmande för den praktiska juridiken. Han tillhörde en gammal juristfamilj, hans far var hög ämbetsman i finansförvaltningen, han hade själv deltagit i genomförandet av nya skatteformer i Normandie. Det kan tilläggas, att till familjeumgänget hörde den store juristen Domat och att Pascal stod i nära förbindelse med Thomas Hobbes.23 Men Pascals utgångspunkt och syfte var helt olika Montaignes. Pascal vill krossa det mänskliga högmodet för att förbereda människan för religionen. På handlingsplanet mynnar hans analys ut i samma praktiska konservatism som Montaignes, men mellan de båda tänkarna föreligger väsentliga skillnader. Pascal representerar en konservatism som man utan paradoxmakeri kan kalla anarkistisk. När Montaigne anbefaller lydnad mot gällande regler, sker det i full insikt om att dessa kan vara orättvisa. "Lagarna hållas vid makt, icke därför att de är rättvisa utan därför att de är lagar", är en av Montaignes pisksnärtar.24 Men härmed är inte den mänskliga rättvisan radikalt underkänd. Den är ofullkomlig, men man bör acceptera den. Pascal går ofantligt mycket längre. "Rättvisan utan styrka är vanmäktig", säger han och tillägger: "Och eftersom man inte kunnat göra så att det som är rättvist också är starkt, har man gjort så att det är styrkan som är rättvis".25 Tanken utföres i ordalag som klingar moderna och nästan cyniska: "Otvivelaktigt är en lika fördelning av egendomen rättfärdig, men då man ej kunnat tvinga någon att lyda rättvisan, har man upphöjt det till rättvisa att lyda tvånget; eftersom man inte kunnat ge rättfärdigheten styrka, har man rättfär-
diggjort styrkan, så att rättvisan och styrkan går tillsammans och fridråder, vilket är det högsta goda."26 Men även demokratiska tankar får en släng: "Varför följer man majoriteten? Är det därför att den har rätt? Nej, därför att den är starkast".27 Med liknande skäl motiverar Pascal den äldste kungasonens rätt till tronen28 och bördsadelns rätt till aktning och företräden:29 dessa inrättningar förklaras i och för sig helt orimliga men ändock lämpliga därför att de med hjälp av grova yttre kriterier slutligt avgör frågor som skulle ge upphov till oändliga tvister om man skulle söka bättre principer, t. ex. företräde för den klokaste eller dygdigaste.
Vad Pascal begär av en rättvisa vars enda legitimation ligger i styrkan och vilken påminner mer om Augustinus' djävulsstat än om kristliga samhällen, det är att den vidmakthåller friden. Ty om friden är det högsta goda, är inbördeskrig det värsta onda, och sådana skulle osvikligen bryta ut om man ville ge makten åt dem som förtjänar den, ty alla skulle påstå sig ha denna förtjänst, som det heter i ett fragment.30
Det är onödigt att här upprepa alla de argument med vilka Pascal bekämpar föreställningen om naturrätten som faktiskt bestående ordning. De flesta är lånade från Montaigne och de klassiska filosofer denne citerar. Här och var tillspetsas de, men idéinnehållet är detsamma som hos den äldre författaren.31 Det är också onödigt att i detta sammanhang peka på de nya och intressanta specialproblem som framkastas skissartat i många fragment.
Däremot är det för en bedömning av orsakerna till den förvånande ringa verkan som den nya naturrättens segertåg rönte av de båda filosofernas angrepp nödvändigt att beröra de textkritiska problem som Pascal-fragmenten ställer. Öppnar man en modern utgåva — och den förnämsta torde intill senaste år ha varit Léon Brunschvicgs, som utkom för första gången år 1897 — träder oss Pascals stats- och rättsfilosofiska tankar till mötes i en visserligen fragmentarisk men dock välordnad form, som ett sammanhängande kapitel av betydande omfång (Section V, Pensées nris 291—338). I detta skick framstår fragmenten som en imponerande corpus av kritisk analys. Här är inte platsen att beröra de forskningar och den kritik som växt fram på senare år och som burit frukt framför allt i Louis Lafumas edition av
år 1952.32 Vad som är väsentligt är i vilken form Pascals Pensées kom att inverka på den samtida debatten. Den första utgåvan, av år 1670, ombesörjdes av en kommitté av Pascal närstående personer, som stod i förbindelse med hans efterlevande men som framför allt i teologiska frågor besatt en förkrossande auktoritet och som vidare hade anledning att hålla ett ängsligt öga på censur och opinion.33 Mellan 1670 och 1770-talet, då Condorcet och abbé Bossut presenterade vissa dittills opublicerade fragment, var det i den av redaktionskommittén valda utgåvan, den s. k. édition de Port-Royal, som Pascals tankar var tillgängliga för allmänheten. Kompletta editioner grundade på det bevarade handskriftsmaterialet började utkomma först mot mitten av 1800-talet.34
Söker man nu i Port-Royal-editionen de närmare femtio delvis omfattande fragment som sammanförts i Brunschvicgs utgåva och som innehåller Pascals väsentliga rättsfilosofiska bidrag, återfinner man inte fler än tolv, och dessa uppdelade på olika kapitel.35 Redaktionskommittén hade organiserat det delvis kaotiska handskriftsmaterialet i avsnitt efter bestämda principer. Det är mycket litet av den radikala naturrättskritiken som fått plats i de tidiga upplagorna, och skälet framgår i ett brev från redaktionskommitténs ledande kraft, teologen Arnauld, till en av Pascals anförvanter — ett brev som låter senskolastikens kvardröjande naturrättstro och den praktiske teologens misstro mot Pascals nihilism klart framskymta: "Det är oriktigt," skriver Arnauld, "och mycket farligt att säga att det bland människorna inte finns något som är rättfärdigt till sitt väsen. Vad M. Pascal säger om detta kan härröra från ett intryck han bevarat av en maxim hos Montaigne, att lagarna inte är rättvisa i sig själva utan blott därför att de är lagar".36
Vid den textkritiska granskningen sjunker den ena av de båda attacker mot naturrättsläran som här nämnts alltså samman till i det närmaste ingenting. Pascals radikalism förblev okänd utanför Port Royal-kretsen under mer än ett sekel.
Kvar står Montaigne, och han var varken ensam eller utan inflytande. Men detta inflytande var säkert väsentligt större i den mon-
däna, icke-akademiska läsekrets till vilken filosofen uppenbarligen vände sig än bland de universitetsjurister som skulle bli den nya naturrättens systembyggare, även om Montaignes Essais tidigt kom att intaga platsen som moralfilosofisk klassiker.37
Frågan varför den skeptiska, på empiriska argument grundade och med såväl den antika litteraturens som vissa kristna tankegångars auktoritet utrustade kritiken mot naturrättsföreställningarna rönte så ringa framgång under den nya naturrättens grundläggningsskede på 1600-talet kan liksom sådana svepande frågor i allmänhet besvaras endast med lika svepande hypoteser. Innan jag avslutningsvis pekar på några av de mer sannolika, bör problematiken kanske reduceras något. Det är säkerligen ett allvarligt fel att till den grad söka måla en epoks idéhistoriska porträtt i en enda färgskala, att man utesluter alla nyanser som inte passar in i schemat. I synnerhet är det fel att glömma de högst reella kommunikationsproblem — i förhållandet mellan olika miljöer och diskussionsområden — som säkerligen spelade en större roll i en tid då idéerna färdades långsammare än nu. Intet hindrar, att den skeptiska kritiken levde vidare som sekundär tankeström, som källa till oförbindande citat och kanske också till praktiska handlingsmaximer i vissa kretsar, vid sidan av den lärda världens tunga arbete med den naturrättsliga apparaten. På liknande sätt sammanlevde länge den romersk-rättsliga usus modernus med naturrättskonstruktionerna vid 1600-talets universitet.
Söker man därefter fastställa vad det var som gjorde naturrätten till obestridligt ledande skola i det senare 1600-talets och i 1700-talets rättsteori förefaller det rimligt att peka på särskilt tre faktorer.
Den första är naturrättens rent praktiska, och närmare bestämt dess legitimerande funktion. I ett tidevarv av religionsstrider och konstitutionell kamp, en kamp i vilken juristerna regelmässigt tog ställning, var frestelsen övermäktig att söka yttersta principer, ur vilka de egna positionerna kunde härledas. Reformationen hade undanryckt den gemensamma bas på vilken europeisk rättsfilosofisk spekulation dittills kunnat bygga.38 De nya nationalstaterna krävde ett rättssystem för sitt inbördes umgänge. Grotius, folkrättens grundare, och hans efterträdare tillgodosåg dessa pockande intressen.
Den andra faktorn torde vara att finna i naturrättslärornas obestridliga intellektuella företräden eller åtminstone lockelser. Den positiva rätt som skeptikern Montaigne anvisade som tillräcklig och godtagbar var i trängande behov av åtminstone en systematisering. I en tid då geometrien och matematiken gick fram med stormsteg, medan
de experimentella vetenskaperna ännu befann sig i ett förberedande skede, låg det nära till hands att den rationella, efter den geometriska demonstrationens metod uppbyggda argumentationen s. a. s. kunde förläna de framställda satserna det sanningsvärde som skeptikerna förmenade dem. Redan hos Grotius är denna metod skönjbar, och efter det cartesiska genombrottet i vetenskapen blir det geometriska inslaget i naturrättslig argumentation helt dominerande.39 Hur anfäktligt detta nu må vara från kunskapsteoretisk synpunkt bör det inte glömmas, att naturrättsperioden åtminstone lämnat framtidens juridik ett arv som vi ännu lever på: en i princip rationell metod för gruppering av rättsreglerna.
Som en tredje faktor, till skillnad från de båda nämnda icke uppmärksammad i litteraturen, skulle jag vilja peka på ett element i det utgående 1600-talets och det tidiga 1700-talets tankeliv som — i likhet med de ovan nämnda — skapade ett för naturrättslärorna gynnsamt intellektuellt klimat snarare än det tillhandahöll några teoretiska grunder för dessa: framstegsoptimismen.40 Det är sant, att tanken på ett lyckligt naturtillstånd, som senare korrumperats, spelade en viss roll både i antik och kristen tradition och även framskymtar i naturrättslärorna redan innan Rousseau gav denna idé en ledande plats. Icke desto mindre kännetecknades den angivna perioden av en stark och växande tilltro till en allt lyckligare utveckling. Pascals svidande pessimism och Montaignes ironiska skepsis hade svårt att få fotfäste i ett intellektuellt klimat som kännetecknades på en gång av kulturoptimism, ökad frihet gentemot de antika auktoriteterna och en gentemot den kristna syndafallsläran riktad tro på släktets naturliga förträfflighet. I detta klimat passade den förnumstigt rationalistiska naturrättsfilosofien in på ett sätt som gjorde den otillgänglig för empiriskt grundad kritik. Först med vändningen mot kulturpessimistiska tankegångar under 1700-talets senare hälft och med de stora och blodiga omvälvningar som kännetecknade denna period skapades förutsättningar för en förnyad granskning av naturrätten såsom tänkt samhällelig ordning.