Ändringar i det internationella rättssystemets normer — historiska ochaktuella trender¹

 

Av ambassadören Bo JOHNSON THEUTENBERG

 

I samband med att den iranska regeringen frisläppte den amerikanska gisslan utfärdades en bulletin vilken började med orden "I Guds den nåderike och mest barmhärtiges namn ...". Frånsett att detta är en i islamiska akter traditionell inledningsfras (s. k. basmalah), får denna formulering oss att stelna till. Att i ett fall som detta åberopa Gud och barmhärtighet ter sig för oss i västerlandet som högst märkligt. Vi har bevittnat hur den religiösa revolutionen lett fram till ageranden som står i strid med den allmängiltiga folkrätten, inte minst principerna om skydd för de mänskliga rättigheterna. Under gisslandramat åberopade Förenta staterna gång efter annan den traditionella folkrättens principer om skydd för ambassader. Internationella domstolen uttalade sig i fallet på basis av allmänt erkända folkrättsliga principer. Likaså har regeringar vänt sig mot blodsutgjutelsen och erinrat om det raditionella värderingar och rättsnormer som finns på detta område. Lika ofta har man mött motargument baserade på en materia som ter sig främmande och kanske skrämmande för oss.
    Är detta den "rättsmateria" som i framtiden kommer att tillämpas av religiöst ortodoxt styrda länder, måste vår konklusion bli att samarbete och utbyte av representanter blir praktiskt taget omöjligt. Är det en sådan avgrund mellan våra synsätt, kan knappast normala relationer existera mellan stater. Normerna har brutits. Den gemensamma nämnaren för staternas uppträdande — folkrätten — hotar att tunnas ut och måhända helt försvinna i den mening vi har vant oss vid att tolka den. Vi frågar oss vad denna utveckling betyder för oss själva och vårt västerländska samhälle. Är det vi sett hända i Iran ett tecken på vad som kan komma att bli en del av vår framtida verklighet och omgivning, eller är det ett utslag av en revolutions kaotiska förhållanden? Erfarenhetsmässigt vet vi att revolutioner, de må komma från höger eller vänster eller från religiöst håll, i början ger våldsamma utslag för att efter en tid stabilisera sig i förhållande till omvärlden.

 

¹ Artikeln utgöres ursprungligen av ett föredrag hållet inför svenska avdelningen av International Law Association den 28 januari 1981. 

Pendeln svänger tillbaka till ett läge där ett modus vivendi med omvärlden inträder, eller om man så vill en "fredlig samexistens". Vi kan bara ta den ryska revolutionen 1917 som exempel. Denna undergick en utveckling från glödande ideologisk fanatism, med underkännande av alla traditionella rättsvärderingar, både intern- och folkrättsligt,till en stel dogmatism, baserad på realpolitiska värderingar, och godtagande av många traditionella folkrättsregler.
    Båda dessa faktorer måste finnas med i en analys av skeendet i den islamiska delen av världen. Jag vill hävda uppfattningen att förändringen i denna del av världen nog får anses historiskt strukturell, d.v. s. den följer på det faktum att det koloniala skedet i historien är slut. Dessa länder återvänder därför, helt naturligt, till sina tidigare sfärer, både rättsligt, kulturellt och religiöst. Islam har sedan urminnes tid haft ett oändligt starkt grepp om människorna, både som rätt och som religion. Därför är detta system en faktor vi måste räkna med i framtiden — i en eller annan schattering, men mycket troligt i dess ortodoxa strängare skepnad. Det finns omkring 800 miljoner islamiska bekännare i världen, koncentrerade till vad vi kallar utvecklingsvärlden, men också till Sovjetunionen och Kina.
    Hur inverkar detta på de internationella normernas utseende — på de folkrättsliga reglerna? Vad säger islam om hur relationerna till omvärlden skall se ut? Det är viktigt att vi lär oss detta för att rätt kunna bedöma vår egen framtida omgivning. Vi måste veta hur våra motparter agerar och vad de går efter i sina ageranden. Det är av storvikt för t. ex. utrikesdepartementet att i sina överväganden ha en god kunskap om på vilka premisser länderna i en stor del av utvecklingsvärlden agerar gentemot omvärlden. Det är som bekant statspraxis och staternas agerande som utgör kärnan i folkrätten. Eftersom kärnan är svag och växlande till sitt innehåll, blir också själva normsystemet bräckligt och känsligt.
    Men det kanske är så att vi ändå kan mötas till sist — i en gemensam uppfattning om innehållet i det normativa systemet. Jag tror nämligen att även de religiösa, för oss främmande rättsmateriernai sin innersta grund har mycket gemensamt med den s. k. traditionella folkrätten, vår egen uppfattning om normernas innehåll. Genom ensådan mekanism kan skilda uppfattningar till slut sammansmältas, inte för att utvecklingsländerna finner sig påtvingade västerländska värderingar, utan därför att deras eget ur historien kommande rättssystem så säger till dem.
    Det är egentligen inte så märkligt att denna värdegemenskap finns i botten. Idag kan det vara traumatiska upplevelser och gamla politiska motsättningar som skymmer ett sådant faktum, men efter några års

 

konvulsioner inom statssamfundet kan staterna måhända finna att det i grunden inte är så mycket som åtskiljer dem i deras uppfattning om folkrättens innehåll. Det av oss tillämpade normsystemet på folkrättens område — vad som lite oegentligt benämns den traditionella folkrätten eller geografiskt den eurocentrerade folkrätten — har, historiskt sett, också sin grund i den religiösa materian, främst i den kanoniska rätten, som grundar sig på Gamla och Nya Testamentet. Genom att kristendomen och islam i sina tidigaste skeden utväxlade mycket grundgods sker ofta en återkoppling mellan de västerländska idéerna och idealen och Shari'a-rättens huvudprinciper. Problemet är emellertid att medan vi i vår materialistiska utveckling helt fjärmat oss ifrån sambanden mellan religion och rätt, fasthåller en stor del av världen fortfarande vid den totala identiteten mellan religion och rätt.
    Det är de religiösa dogmerna och buden som helt styr människors handlande. Och — det måste stå klart för oss — det är inte det kristna kärleksbudskapet i Nya testamentet som primärt är ledstjärnan i denna religion utan, som Nathan Söderblom i en studie en gång uttryckte det, "Exodus och Moses skräckinjagande betvingare och hjälpare". Det är denna version av gudagestalten som huvudsakligen är Koranens. Högheten, strängheten — öga för öga, tand för tand, den blinda oföränderliga rättvisan använd mot hudhud-brotten, alltså brotten mot Guds lag. Men samtidigt är Guden barmhärtig och nåderik, så länge människorna och landet följer den stränga lagens bud och ångrar sig över begångna brott. Detta erinras människorna ständigt om, genom inledningsfrasen basmalah — och som vi också såg t. o. m. i gisslansammanhanget. Vi anar härmed distansen mellan våra idévärldar. Vi anar också hur avstånden på det folkrättsliga fältet ökar. Självfallet påverkar den inre ideologin också det yttre agerandet. Förhållandet till andra nationer präglas av det egna "inre" synsättet, som i sin tur grundar sig på de fasta oföränderliga religiösa normerna. Jag tror att det här är viktigt att poängtera skillnaden mellan vad som är islamiskt, genuint islamiskt, grundat i den islamiska shari'a-rätten, och vad som är rena maktpolitiska konvulsioner.
    En parallell har vi faktiskt, hur underligt det än låter, i det socialistisk-marxistiska systemet. Vi finner här många likheter. Vi ser hur den allt övergripande dogmatiken, marxism-leninismen, i väsentliga frågor ofta lagts till grund för agerandet utåt, mot omvärlden, eller i varje fall verbalt skjutits fram som en sköld för att rättfärdiga agerandet. Det är dessa grunddogmer som till sist tar överhanden även när det gäller det rent folkrättsliga området. Det betyder uppenbart inget att FN-stadgan, där den traditionella folkrätten huvudsakligen kodifierats, totalt förbjuder våld mot andra länder. Gång på gång har

 

Sovjetunionen åberopat sina speciella dogmer, baserade på den s. k. socialistisk-marxistiska folkrättsskolan, för aktioner mot andra suveräna stater. Vi har sett detta hända i Ungern, Tjeckoslovakien och senast i Afghanistan. Riskerna ter sig överhängande för ett oss närliggande land tvärsöver Östersjön. Det är märkliga satser som härå beropas, för oss lika främmande som de strikta religiösa lagbuden i andra rättsmaterior, nämligen tesen om den socialistiska internationalismen. Denna tes har givetvis aldrig vunnit vitsord i folkrätten, men uppenbarligen spelar den gång på gång sin stora roll i världspolitiken när de socialistiska länderna agerar i kriser, framför allt i kriser inom vad som benämns "det socialistiska samväldet". Hur inverkar denna mekanism på de folkrättsliga normernas utseende? Hur många gånger skall den få spela sin roll som grund för aktioner mot andra suveräna stater i strid med FN-stadgans principer? Även här tycks vi ha förlorat den minsta gemensamma nämnaren i vårt normativa världssystem.Vi tycks på detta område återvända till den brutala tu quoque-satsen, öga för öga, tand för tand, fastän i en modernare version — terrorbalansen.
    Folkrättsnormerna utsätts för tryck från olika system och materier. Det är en smältdegel, ur vilken en i varje fall minsta gemensamma nämnare förhoppningsvis skall komma fram. Historia och nutid har nu bundits ihop på ett intimt sätt, cirkeln är på något sätt sluten. Vi hör röster ur historien, när vi t. ex. år 1980 hör om ett utslag från AlAzhar-universitetet i Kairo. Fråga var om det ingångna fredsfördraget mellan Egypten och Israel var rättsenligt eller inte enligt islamisk rätt. Utslaget var väsentligt för nutida politik — och till grund för prövningen lades traditionerna från Mohammed själv och hans fördrag med de "otrogna" i Hudeibieh år 628 e. Kr. Det var dessa normer — på en gång helt antika men ändå åter gällande i nutiden — som styrde vår tids uttolkare i en för världspolitiken central fråga.
    Vad säger oss en historisk analys om de forna religiösa rättssystemens möjligheter att närma sig den moderna, s. k. traditionella folkrätten? Alltså det system som i själva verket är den ur det europeiska samfundet sprungna rätten, baserad på den kanoniska rätten, mendärefter karakteriserad av striden mellan stat och kyrka, kyrkans politiska sönderfall genom reformationen, kolonialism, äganderättscentrerade normer, ateism och materialism fram till dagens sekulariserade slutprodukt. Finns det mot denna bakgrund någon möjlighet att kvarhålla och stifta gemensamma normer, frågar vi oss.
    Vi ställer oss också frågan om det finns möjlighet för ett mer fruktbart utbyte mellan de islamiska skolorna och t. ex. den socialistisk-marxistiska folkrättsskolan. På det politiska planet har vi lärt

 

känna företeelsen arabisk-islamisk socialism och vi frågar oss om dessa två materier — islam och marxism — på något sätt kan finna varandra, finna en minsta gemensamma nämnare, som också får betydelse för de folkrättsliga normernas utseende. Jag skulle viljabesvara frågan så, att möjligheten att förena ett strängt religiöst system med ett ateistiskt i grunden är mycket små. Även om motsättningarna kan vara stora mellan västvärlden och den islamiska världen— och vi har sett konvulsioner som väl ännu icke är slut — ter det sig ändå mer naturligt för den islamiska världen att på lång sikt inleda en dialog med västerlandet än med en totalt ateistisk samhällssyn. Vi kommer säkerligen att under de kommande åren — kanske decennierna — få se många kombinationer härvidlag, men på lång sikt tror jag att denna slutsats kan visa sig vara den riktigare.
    Sätter vi oss in i de historiska förhållandena inser vi att det normativa systemet för mellan folkligt umgänge i sin grundstruktur egentligen kanske inte är den exklusivt europeiska uppfinning som man allmänt kan få föreställningen om när européer t. ex. talar om Hugo Grotius som folkrättens fader. Normer i en eller annan form för umgänge mellan folken får anses ha funnits långt ned i historien. Det är från dessa utgångspunkter nyttigt att t. ex. läsa ett verk med fördrag från antiken och framåt. Detta utgavs i Amsterdam år 1732 av en baron Demmel de Cariels Croon. I detta intressanta verk kan man läsa avtal från de gamla egyptiska faraonernas tid. Vi ser här t. ex. det intressanta fördraget mellan Farao Ramses II och hettiterkonungen Hattusili III år 1284 f. Kr. Detta fördrag är intressant såtillvida att det tämligen väl definierar det gamla Kanaans gränser. Denna centrala problematik möter vi ännu idag i Mellanösternfrågan, där gamla religiösa doktriner och s. k. religiös hävd spelar en enorm roll när det gäller den judiska statens hävdande av bättre rätt till vissa delar av landet, främst de s. k. ockuperade delarna.
    I Amsterdam-verket kan vi också se fördrag undertecknade av Perser-konungen Xerxes, av Alexander den Store, olika muslimskaregenter, kalifer och sultaner. Och vi kan även läsa västerländska fördrag, undertecknade av t. ex. Karl den Store. När man idag funderar över grunderna för den internationella rätten, dess struktur, dess utseende i framtiden, är det nyttigt att läsa material från denna tid. Vi kommer därmed ner i historien och ser att en ordning härskade, ungefärligen motsvarande våra egna rudimentära grundprinciper. Mycket av vårt eget gods fanns där inte, men grundnormerna är identifierbara. Det är t. ex. vid denna tidpunkt, 6 — 700-talen e. Kr., som den islamiska läran grundläggs.
    Vi måste lära känna andra regioners och andra länders historiska

 

struktur, deras religiösa, rättsliga och kulturella system. Den västliga världen kommer annars aldrig att kunna förstå idéströmningarna i den s. k. tredje världen. Förhållandet mellan i-värld och u-värld har under 70- och 80-talet i stället kommit att "reduceras" till en en dagigantisk ekonomi- och resursfråga, men där egentligen de djupare elementen av förståelse, kunskap och samarbete kommit att saknas. Från västerländsk sida bör man måhända — för att kunna förstå denna ofta främmande materia — försöka frikoppla sig från vad som kan kallas den eurocentriska uppfattningen, både i allmänhet och på det folkrättsliga området. Genom en historisk analys och ökad kunskap om andra regioners rättsliga historia kan vi komma till ökad förståelse för att även andra delar av världen under historiens gånghar haft sina egna fungerande system, t. o. m. sofistikerade samhälls-, kultur- och rättssystem. Dessa system finns helt visst i bakgrunden när nu de forna kolonierna kommer in i det moderna statssamfundet. Det rör sig om en form av "come-back". De "nya staterna" är inte nya i den meningen att de träder in i statssamfundet från ett vakuum. Naturligtvis inte, de har alla existerat i en historisk och kulturell betydelse men på grund av militära-politiska konstellationer tippade maktbalansen i världen till deras nackdel och därmed blev de förhindrade från att delta i utarbetandet av den s. k. moderna folkrätten.
    Men när nu alla dessa "nya stater" har kommit i positionen och fått möjlighet att uttrycka sin egen uppfattning och vaka över sina egna intressen, är det naturligt att de i det stora hela formar sitt agerande efter sin gamla kulturella, rättsliga och religiösa föreställningsvärld. Från västerländskt håll får vi inte på något sätt beklaga att statssamfundet äntligen efter så lång tid har blivit universellt. Vi kan inte beklaga det faktum att alla nationer nu samlats i FN som suveräna stater. Visst var det "lättare" förr, när man kände till "mönstren", men vi får nu i stället försöka lära oss från vilka utgångspunkter en stor del av världens stater agerar.
    Låt oss ta några exempel på historiska lagregler, lätt igenkännbara även i nutidens folkrättsmateria. Det finns t. ex. tidiga egyptiska regler om krigföringen, vilka innehåller förbud att förgifta vattenkällor ochsom föreskriver hur krigsfångar skall behandlas. Detta regelsystem daterar sig till omkring år 1400 f. Kr. Den persiske kungen Cyrus förbjöd t. ex. sina soldater att plundra Babylon när han erövrade denna plats år 538 f. Kr. Samma regler känner vi f. ö. från Alexander den Stores erövring av Väst-Asien.
    Det är också intressant att notera att många stater i Asien och Fjärran Östern utvecklade högtstående regler för mellanfolkligt umgänge. Vi kan anta att dessa regler i någon form har överlevt och att

 

de finns i asiatiska staters legala och kulturella arv från den historiska tiden. T. ex. den allra äldsta kinesiska världsuppfattningen kännetecknades helt visst av den s. k. sino-centriska hierarkin, men trots detta erkände Kina andra stater såsom motparter. D. v. s. man accepterade deras existens och inrättade sina regler om förhållandet till omvärlden därefter.
    Det fanns ett komplicerat mellanstatligt regelsystem utvecklat. Vi ser de s. k. "inre och yttre zonerna". Den s.k. nei-fu var den "inre kungliga zonen" eller med en annan term "Allt under Himlen" vilket uttryck är synonymt med det kinesiska riket.
    Vidare fanns zonen wai-fu som var de kringliggande lordernas område. Uppenbarligen någon form av vasallsystem. Den allra yttersta zonen, som låg långt bortom Kina, benämndes fan, vilket kan översättas med främmande områden eller riken, som existerade men låg bortom kejsarens kontroll. Dessa begrepp kan vi alltså datera till första årtusendet f. Kr. Ett fundament i de kinesiska lärorna om interstatliga relationer är Konfucius' läror. Konfucius influerar ännu idag en stor del av det kinesiska folket och kanske t. o. m. den nuvarande kinesiska statsledningen.
    Vi kan ta ytterligare ett exempel från den kinesiska idévärlden. I våra dagar håller vi som bekant, i varje fall principiellt, mycket strikt på begreppet det "rättvisa våldet", eller med andra ord bellum-justumdoktrinen. Det rättvisa våldet finns beskrivet i artikel 51 i FN-stadgan. Det fastslås där att det enbart är våld tillgripet i självförsvar som i våra dagar är "rätt och rättvist". I våra dagar fördöms och förbjuds angreppskriget, aggressionen. Det är förbjudet enligt modern folkrätt och FN-stadgan att använda våld mot andra stater, att angripa andra suveräna stater. Men detta är idémässigt inte, som vi tror, någon uppfinning av den moderna folkrätten. Idéhistoriskt kan vi spåra principen tillbaka genom historien, både i den islamiska shari'a-rätten och i den romerska rätten. Men förmodligen kommer vi i vår vandring genom folkrättens historia åter ner till Konfucius' läror under första årtusendet f. Kr. Konfucius skilde mellan fem olika former av militärt våld. Våld som användes för att hålla ordning och förhindra kaos istaten, liksom våld använt i syfte att straffa "tyranner" kallas för "rättvist våld". Det var en sådan princip som skulle känneteckna hela Kina. Våld som användes motvilligt i syfte att försvara sig själv är tillåtet och sådant våld kommer alltid att vinna. Men våld som användes för att lösa misshälligheter och gräl är våld som måste avvisas. Sådant våld kommer alltid att misslyckas. Vi hör ett eko från historien, när det vidare sägs att våld som används för att erövra främmande territorium och röva rikedomar är illasinnat våld och det

 

kommer att mötas av förstörelse. Slutligen, och vi hör här lite av det nutida Kinas fördömande av grannlandet Sovjetunionen, våld som någon använder för att demonstrera sin starka makt och sin militära överlägsenhet är arrogant våld och det kommer att möta total utplåning. Konfucius säger att dessa principer inte är något som människorna uppfunnit, utan att det är "Himlens lag". Vi har här återigenen form av religiös sanktion med syftning på det interstatliga normativa systemet.
    Det intressanta är emellertid att vi kan binda ihop även dessa historiska principer med nutidens politik. Återigen tycks en cirkel vara sluten, och det är inte ägnat att förvåna att vi kan konstatera detta i ett land som Kina, med tusenåriga civilisationer som kulturella och rättsliga föredömen.
    Det är intressant att göra en jämförelse mellan Konfucius' läror och den folkrättsliga materia vi möter i den islamiska shari'a-rätten. Också shari'a-rätten vakar noggrant över användandet av våld. I det islamiska systemet kunde våld och krig bara tillgripas för s. k. rättvisa syften, d. v. s. syften som hade sanktion i den "himmelska lagen". Här har vi t. ex. doktrinen djihad, läran om det heliga kriget, som var kringskuren av mycket strikta regler. Denna term har åter fått aktualitet i och med den islamiska revolutionen, och vi hör då och då begreppet nämnas.
    Det är viktigt att i detta sammanhang betona en speciell faktor. Inom dessa gamla system är gränsen flytande mellan å ena sidan moral-etik och å andra sidan lagen och rätten.
    De beskrivna systemen innehöll mer en allomfattande livs- och samhällsinstruktion, inte bara strikt legala regler. Det är kanske idag mer de moraliska och etiska aspekterna som är den centrala delen i det arv som många länder i u-världen har fått från sina historiska föregångare. Detta gäller i särskilt hög grad det buddistiska systemet.Detta är verkligen ett etiskt system, ett sätt att tänka, även om vi även här kan uppfatta ett kanoniskt lagsystem, nämligen de 227 reglerna iden s. k. Vinaya, vilket betyder "ledning". Det forntida Kina respekterade faktiskt de indiska staterna som jämlikar just därför att Indien var buddismens urhem. Vi ser här en sorts respekt och modus vivendi mellan två statssystem grundad på respekten för deras respektive religiösa system. Det är i ett sådant tillstånd av ömsesidig respekt och balans som folkrättsregler utvecklas.
    För Asiens del måste även hänsyn tas till den hinduiska religionen. Här kan den s. k. Manu-lagen nämnas, vilken daterar sig till omkringår 500 f. Kr. Denna lag är intressant såtillvida att den även innehöll regler gällande krigföringen. Manu-lagen innehöll t. ex. förbud mot

 

att sända förgiftade vapen mot fiendens styrkor, liksom "Bok 7" i lagen innehöll allmänna regler om krigföringen.
    Frågan om krigföringens regler har som bekant diskuterats under de senaste åren. Vi har i denna debatt ibland hänvisat till dessa forna lagsystem, vilka ibland tycks ha kommit lika långt i försöken till humanisering som vi själva. Arbetet med "krigets lagar" har avsatt resultat, nämligen i form av två tilläggsprotokoll till Genève-konventionerna samt ett antal dokument på vapenområdet. Även på detta område ser vi en cirkel slutas, vår tid är inte ensam om att ha talat om humanitet i krigföringen. Vi tror detta, då vår syn oftast är helt egocentrisk och som regel historielös.
    Vi vet att buddism och hinduism är starka krafter i den asiatiska världen och på så sätt influerande dessa länders grundläggande syn på hur relationer mellan stater ska se ut. Många grundprinciper i folkrätten kan spåras långt tillbaka i historien. Långt före den historiska existensen av ett kraftfullt Europa hyllade gamla kulturer i grunden principer liknande dem vi nu ofta uppfattar som centrala och som vi tror är en följd av ett "modernt europeiskt tänkande". Vissa slutsatser kan kanske dras av detta.
    När man ägnar sig åt en idéhistorisk analys av olika folkrättsregler kan man finna att skilda kultur- och rättssystem i världen i botten på allt ofta har liknande eller rent av identiska grundnormer. Detta ärenligt min uppfattning ett viktigt konstaterande, då det har positiva effekter på efterlevnaden av folkrätten och på dess framtida utvecklingsmöjligheter. Om likartade grundnormer når in i våra respektive kultur- och rättssystem från våra respektive historiska utvecklingsvägar, behöver ingen förtrycka den andra för att få de önskvärda reglerna tillämpade. U-världen behöver inte tillämpa "främmande europeisk kanske ofta förhatlig materia", utan den kan tillämpa sina egna regler, därför att de kommer ur deras eget historiska system. Det sker inget brott i identiteten för dessa regler. Det är viktigt att vi i de skilda lägren i världssystemet inser denna värdegemenskap i folkrätten ochatt vi faktiskt kan tillämpa gemensamma regler, om bara den politiska viljan finns. I botten finns således en "återkopplingsmekanism" mellan de olika världs- och rättssystemen, och det är enligt min mening denna mekanism som inger förhoppningar om en viss ordning även i "tredje milleniets" annars ganska brokiga folkrättsmateria.
    Vi har en viktig regel, högeligen aktuell i våra dagar. Det gäller skyddet för främmande sändebud och ambassader. Denna regel har varit grundläggande i internationella förbindelser allt sedan de forntida kulturerna, t. o. m. i primitiva samhällen. Det fanns sofistikerade regler om skydd för ambassader och sändebud i det gamla Egypten,

 

37-23-168 Sv Juristtidning

 

Kina, Grekland, Rom och det islamiska imperiet. Antika författare talar t. o. m. om främmande sändebud såsom jure gentium sancti och de som bröt mot denna princip betraktades som violator juris gentium, d.v. s. sådana som begick brott mot folkrätten. Redan i antiken fördömdes alltså statsledningar och stater som bröt det normativa systemet på detta område.
    Inom den traditionella folkrätten har man länge diskuterat grunden och källorna för folkrätten. Vad är det som utgör den bindande kraften i folkrättsreglerna? Varför förväntas suveräna stater följa vissa regler och handlingsmönster? Vi har här den bekanta naturrättsdiskussionen i folkrätten. Det är inte omöjligt att diskussioner i denna riktning kan återkomma med viss kraft, när nu gamla religiöst dominerande materior återkommer i världspolitiken och därmed på något sätt influerar folkrättsreglerna. Det är också viktigt för oss själva att fundera på hur vissa grundläggande regler i folkrätten ska fås att överleva. Hur ska staterna övertygas om att de måste följa vissamönster i sitt internationella agerande — med andra ord följa folkrätten? Detta har med frågan om den bindande kraften, med andra ordkällorna, att göra. Frågan om mänskliga rättigheter t. ex., som vi alla bekänner oss till men vars tillämpning är så svår i statssamfundet. Hur ska dessa regler fås att överleva i en värld som kan komma att kännetecknas av å ena sidan ett ortodoxt strängt religiöst system av typ islam och å den andra marxistiska värdenormer, där de facto människan som individ inte erkänns och hennes fri- och rättigheter åsidosätts.
    Under naturrättens dagar var frågan om den bindande kraften inget problem. Övergripande normer fanns nedlagda en gång för alla i "naturen", "människans samvete", i "de gudomliga buden". Eftersom vissa grundnormer hade denna "höga oföränderliga karaktär" band de också staterna i deras agerande. Naturrätten hade klara band i de religiösa rättsmaterierna och kom särskilt till uttryck i den kanoniska rätten, grundad på de oföränderliga dogmerna i kristendomen, främst Nya Testamentet.
    I historiska termer svarade påvestolen länge för dogmernas i varje fall principiella efterlevnad. Det fanns alltså en form av sanktionsmekanism mot staternas och statsmännens missbruk. De naturrättsliga synsätten påverkade rättsmaterian ända upp till 1 700-talet och i vissa fall ännu längre. Vissa normer skulle efterlevas för att det var så fastlagt i "en högre ordning".
    Den europeiska idéhistoriska rättsutvecklingen alltifrån den strikt gudomliga rätten, via antikens kritiska, rationella men ändå naturrättspåverkade tänkande, den romerska rättens systematisering och

 

förfining av arvet från antiken, den katolska kyrkans religiösa och naturrättsdominerade synsätt, protestantismens, upplysningens, rationalismens tidsålders, är viktig att analysera, speciellt i vår egentidsålder. Genom lösgörandet av alla rättsnormer, nationella och internationella, från varje form av auktoritet har den traditionella folkrätten — vår egen — råkat i svårigheter. Det är i grunden varje suverän stat som avgör om den vill följa folkrättens regler, för inget kan i vår tid sättas över den egna suveräniteten och likställdheten med andra stater. Och genom att statssamfundet nu är universellt verkar konsekvenserna av suveränitetsprincipen med full styrka. Smältdegelseffekten uppkommer. Vi får här brytningstendenser i vår egen rätt. Det finns normer som är så viktiga att alla stater skall fullfölja dem, det vill vi bestämt hävda. T. ex. mänskliga rättigheter anser vi vara en sådan grundnorm. I FN röstar staterna för sådana principer och fördömer stater som inte följer grundnormerna. På något sätt finns det i botten någon form av föreställning att grundnormen i fråga bara finns där, att den existerar oberoende av den enskilda statenstyckande och agerande. Jag vill peka på att vår tidsålder brottas med problem — samtidigt som vårt rationella tänkande avvisar varje form av naturrättsligt åskådningssätt, och någon form av en högsta "objektiv rätt", anser vi ändå att vissa normer är en gång för alla givna. Vi talar i stället om jus cogens — en mystisk företeelse som egentligen knappast går att förena med ett helt rationellt tänkesätt och som är vårt sätt att tackla det problem som uppkommer när man inte vill eller vågar tala om att vissa grundprinciper i folkrätten finns där oavsett de suveräna staternas egen vilja.
    Dessa idémässiga grundproblem kan för västerlandet bli mer accentuerade i framtiden. Tredje världens synsätt när det gäller rättsnormer har ibland klara tendenser att hamna i ett mer eller mindre naturrättsligt åskådningssätt. T. ex. islam anser att vissa huvudreglerär givna en gång för alla och därför skall åtlydas. Problemet för islam är mer hur ett arkaiskt ortodoxt system skall kunna förenas med ett modernt samhälles synsätt och skydd för individen som sådan, vilket skydd f. n. är begränsat på grund av den religiösa rättens klart arkaiska drag, för övrigt liknande den mosaiska lag grundad på de Tio Buden, som vi själva i högsta stränghet tillämpade i Sverige fram till 1734. I detta fall är det en fråga om den oföränderliga rättens innehåll och möjligheterna till en tolkning som motsvarar dagens behov. Inom islam tänker man på hur de mänskliga rättigheterna i allmänhet skall kunna förenas med shari'a-rättens grundprinciper.
    När principen om mänskliga rättigheter nu åter utsätts för tryck måste vi fundera på hur denna viktiga grundprincip bättre kan för-

 

ankras i rättsmaterian. Vi vill i grunden inte att denna princip skall kunna åsidosättas av en stats nationella intressen. Visserligen är mycket av detta gods traktatreglerat, men det faktum att en normkodifierats traktatmässigt borgar tyvärr inte för dess bestånd i realiteternas värld. Vi möter här något av de strukturella problem jag pekat på. Våra grundnormers bräcklighet, och hur lätt det är för en stat att på grundval av nationella intressen och med hänvisning till sin egen suveräna ställning i statssamfundet ta sina egna handlingslinjer och därmed upphäva sin egen bindning till den traktatreglerade rätten. Hur kan vi i framtiden bygga upp en försvarsmur runt de principer vi uppfattar som oundgängliga i en framtida värld? Kan vi klara detta, att fortfarande hävda vissa normers supremati över andra? Det gäller överlevnaden för vissa av våra fundamentala normer på vilka den etablerade formen av civilisation bygger. Vi kan på detta område kanske med tiden åstadkomma en syntes med den s. k. utvecklingsvärldens grundsyn, vilken bygger på värderingar och principer som i viss mån gått förlorade för det rationalistiska västerlandet. Vi kan möjligen denna väg hitta tillbaka till vissa för staterna grundläggande värden och också hävda dessa värdenormers plats i framtidens värld, där sannolikt trycket på resurserna ger allt mindre utrymme för ideella och mänskliga principer samtidigt.
    Den europeiska idéhistoriska utvecklingen stannade inte med rationalism och kritik mot existerande institutioner. Den fortsatte in imaterialismen och marxismen, den idémässiga motpolen till vår egen utgångspunkt i historien, liksom också motpolen till en stor del av den tredje världens innersta kärna. Jag upprepar grundsatsen att oavsett politiska konjunkturfluktuationer går det aldrig att förena religion och ateism, ett kännetecknande drag för marxismen och kommunismen.
    Medan den ryska revolutionens pendel 1917 slog lika våldsamt som den nutida iranska, fastlades marxism-leninismens grundnormer. Den då existerande rätten liksom folkrätten grundades på bourgeoisinsklasslagar och sedvana, varför den nya staten Sovjetunionen, som representerade en helt annan klass, proletariatet, inte var bunden av detta rättssystem. De nya normerna i världssystemet måste tillvarata den nya klassens intressen, liksom Sovjetunionens, vaggan och spjutspetsen för världskommunismen. Hela världsrevolutionssyndromet framträder klart i de första arbetena efter revolutionen, m. a. o. att en mellanstatlig rätt egentligen var ganska onödig, då snart alla stater ändå skulle vara förenade under marxism-leninismens proletära symbol, principen om den proletära internationalismen, en viktig princip ännu i dagens socialistiska folkrättsskola, som skapar "band av sympati" mellan alla kommunistpartier i hela världen.

 

    Men realiteten, omvärldens tryck, förstör alltid ideologiernas värld,och pendeln tvingas upp mot ett jämviktsläge, så också 1917. Brest Litovskfreden gjorde det omöjligt även för en glödande revolutionärstat att exportera ideologin. Omvärlden fanns där och förbindelser med den blev nödvändiga. Det är då folkrättsreglerna kommer till användning och utvecklas. Ideologin kvarhöll emellertid sin avoga inställning till västs folkrättsliga sedvanemekanism, och justitiekommissarien Stuchka fick därför 1923 under omständigheternas trycklakoniskt meddela att "vi fäster inte så stort avseende vid internationell rätt".
    Det är Korovin som 1925 försöker förena realiteternas otäcka omvärld med de ideologiska buden. Han talar om folkrätten som en"bro" mellan de två skilda samhällssystemen, det borgerliga och det socialistiska. Båda sidor använder folkrättssystemet för sina egnasyften, inklusive de ideologiska syftena. I framtiden låg, enligt Korovin, det dogmatiska uppfyllandet av marxism-leninismen, nämligenatt detta system skall segra. Detta är den s. k. "dubbellinje-formeln". Två spår i folkrätten — kamp och samarbete — ingen enhet, mer än absolut nödvändigt. Även rättskällorna uppmärksammar han. Enligt denna rättsskola är sedvänjan, kärnan i vår egen folkrättsuppfattning, för det mesta oacceptabel. Endast genom fördrag och traktater får folkrätten sitt existensberättigande, sin rättsgrund.
    Endast de suveräna staterna själva kan forma denna folkrätt, och härav följer också att den suveräna staten själv avgör när den inte är bunden av en rättsprincip. Jag erinrar om vad jag tidigare sagt i denna fråga. Det synes också vara Sovjetunionens strävan att "reformera" så mycket som möjligt av den allmänna folkrätten till kodifierade texter, framkomna genom en sorts "förhandling" mellan de skilda statssystemen, kanske i FN och annorstädes. På så sätt ersättsbit för bit den allmänna traditionella folkrätten med ett nätsystem avfördrags-, deklarations- och resolutionstexter, där den socialistiska folkrättsskolan och den marxistiska ideologin bidragit med sitt gods. Vi har här åter en smältdegelseffekt. De skilda systemen försöker samexistera och få fram minsta gemensamma nämnaren i vår uppförandekodex.
    Det är ett realistiskt tillvägagångssätt för att bevara kodex någorlunda intakt. Men vi vet också genom studier av författare som Pashukanis, Vyshinskij, Koshevnikov m. fl. att det är den "socialistiska legaliteten" som skall stärkas i folkrätten. Det ideologiska målet tar överhanden. Synen på folkrätten följer ungefär de politiska skiftningarna i världspolitiken. När Sovjetunionen vid den historiska partikongressen år 1956 ersatte världsrevolutionstesen med principen om

 

den "fredliga samexistensen" mellan de skilda samhällssystemen, uppträdde en annan auktoritet, professorn Tunkin och lanserade en försonligare tankegång på folkrättens område. Ingen "dubbellinjeformel", utan folkrätten är en och densamma i öst och väst, acceptabel för båda systemen, dock inom de ideologiska ramarna, den s.k. "enlinje-formeln". Men "enlinje-formeln" följer sannolikt slaviskt principen om den "fredliga samexistensen", och när den upphävs eller sätts på prov - som just nu - kan mycket väl Korovin-Pashukanis' "dubbellinje-formel" ta överhanden, vilket innebär att kampelementet tar över samarbetselementet i folkrättsmaterian.
    Det är ofta i sådana lägen som vi ser principen om den socialistiska internationalismen, eller vad som i väst kommit att bli känt som Bresjnev-doktrinen, upprätthålla sin tjänst som spjutspets i den socialistiska folkrättsskolan. Det är en suprematiprincip som tar över alla traditionella folkrättsbegrepp som suveränitet, territoriell integritet etc. Det är oroande, mycket oroande då dess ikraftsättande innebär ett totalt brott mot den traditionella folkrätten och FN-stadgan. Det finns anledning för alla stater att kritisera tillämpningen av denna sats, som aldrig någonsin erkänts eller vunnit vitsord utanför Sovjetunionen.
    Denna skolas grundläggande teser ligger oändligt långt från de traditionella folkrättsprinciperna men grundar sig på politiska-militära maktfaktorer, och de är därmed i hög grad en realitet att räkna med i världspolitiken.
    Jag har försökt teckna vissa huvudtendenser i folkrätten. Då vår tids folkrätt på något sätt tvingas tillbaka ned i den historiska - och också religiösa — materian, har jag försökt sammanfatta denna komplicerade materia. Endast på så sätt tror jag vi kan förstå vad som händer runt omkring oss. Den folkrättsliga smältdegeln! Vad blir resultatet för framtiden. Trycket blir förvisso hårt på många av våra grundprinciper, särskilt mänskliga rättigheter, men som jag tidiga resade, tror jag att någon form av sammankoppling åter kan äga rum på folkrättsområdet i varje fall mellan den nuvarande u-världen och i världen, detta dock förutsatt att i-världen någorlunda sköter sina politiska kort. Vi får ha klart för oss att u-världen rent numerärt är överlägsen. De 800 miljonerna islamiska bekännare kan där spela en stor roll.
    Den socialistisk-marxistiska folkrättsskolan kommer väl allt framgent att utgöra en ororande faktor för de traditionella folkrättsprincipernas bestånd — detta genom sin totalt artfrämmande karaktär ochsina inbyggda suprematiprinciper. Denna skola kommer säkert att göra sina invitationer till u-världens folkrättsåskådning, och mycket kan till en början visa sig gå ihop. Vad kan vi göra? Vi kan kämpa för-

 

ökad kunskap och förståelse åskådningarna emellan. Vi kan tala med varandra och upplysa varandra om våra resp. grundprinciper. Detta är oändligt viktigt i nuvarande skede, då 2000-talets folkrättsrelationer i det universella statssamfundet skall grundläggas. Nästa millenium kan inte ha råd med de misstag och motsättningar som rått hittills. Befolknings- och resurstryck gör att samarbetsprinciper måste grundläggas.
    Det är folkrättens uppgift att utmejsla sådana mekanismer som svarar mot det tredje millenniets verkligt komplicerade världssamfundsbehov.