Var det (inte) bättre förr? — Sankt Thomas av Aquino och medeltida och modern demokrati och juridik

 

 

Av advokaten DAN HANQVIST1

”Evige Gud, du som gjort den helige Thomas till ett lysande föredöme i strävan efter helighet och studiet av sanningen, låt oss ta lärdom av hans undervisning”
(Katolska kyrkans Missale, Kollektbön på den helige Thomas av Aquinos liturgiska minnesdag).

 

Medeltida rättsliv och kultur är av relevans också idag, i synnerhet inom den juridiska metoden. I flera avseenden har medeltiden fått ett oförtjänt dåligt rykte; i flera avseenden har vi därifrån ärvt en kulturell och ekonomisk dynamik, en rationalism, tolerans och en tro på rättsstaten som vi idag bör värna om. En god representant för detta arv är den helige Thomas av Aquino, som i sin rättsteori företräder en i grunden demokratisk och rättsstatlig syn.

 

1. Inledning
För juridiken utgör den medeltida perioden ett särskilt viktigt utvecklingssteg. Jag menar att rättsvetenskapen bevarar ett metodologiskt grunddrag som präglade medeltida tänkande. På flera sätt har denna tradition fått förnyad aktualitet. Medeltida tankesätt — kanske särskilt de skolastiska — möts med respekt och utövar ett inte obetydligt inflytande genom sin ”postmodernistiska” avkomma.2 Vi bevittnar en ”medeltidsvåg”.3 De skolastiska teologernas logisk-matematiska argument förebådade i många fall den moderna matematikens och logikens landvinningar.4 Medeltida modeller förekommer till och från i den

 

1 Jur. kand., fil. kand., LL.M. (Edin.), verksam vid Advokatfirman Vinge KB, Stockholm. — Tack till professor Gunnel Vallquist (Svenska Akademien), professor Jes Bjarup (Stockholms universitet), professor Aleksander Peczenik (Lunds universitet), professor
Göran Lantz (Uppsala universitet), ekonomihistorikern dr Bo Franzén (Stockholms universitet) och advokatfullmektig och dr juris Sverre Blandhol (Wiersholm, Mellbye & Bech, Oslo) som kommenterat artikeln. Uppfattningarna som framförs i artikeln är helt mina egna. 2 U. Eco, Dalla periferia dell’imperio (2003) (cit. Eco) s. 206f; dens., The Aesthetics of Thomas Aquinas (1988); C. Farronato, Eco’s Chaosmos (2003). Jfr M. Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Methode I (1909) s. 1ff. 3 H. O. Pesch, Thomas von Aquino (1995) s. 22; L. Gustafsson, Den förtrollade zonen (2002). 4 E. Grant, God and Reason in the Middle Ages (2001) s. 245ff; A. Kenny, Aquinas on Mind (1993) (cit. Kenny I), s. 8. Ett omfattande urval centrala skolastiska matematiska texter återges i fransk översättning med kommentarer i J. Biard & J. Celeyrette, De la théologie aux mathématiques (2005).

 

politiska debatten;5 medeltidsintresset utgör en arena där dagens politiska och sociala strider utspelas.6

2. Det medeltida arvet
För rättsvetenskapen var 1100-talet ett avgörande århundrade under vilket den västerländska rätten för första gången efter det västromerska rikets fall började att utdifferentieras som självständig disciplin.7 Denna process inföll för de västerländska samhällena i huvudsak under medeltidens centrala århundraden 1000–1400 och ledde till den kanoniska rättens inledande verk, Decretum Gratiani,8 och de stora kommentarerna till den justinianska romarrätten, produkter av det framväxande universitetsväsendet9 i samspel mellan den pånyttfödda romerska rättens Bologna och den skolastiska teologins Paris.10 1100talets rättsvetenskapliga renässans byggde till stor del på den skolastiska teologins dialektiska och rationalistiska metod för att reda ut verkliga och skenbara motsättningar hos källorna;11 rättsdogmatiken bevarar ännu samma grundläggande metod.12 Det medeltida tänkandet kan sägas ha präglats av en ”katolsk eklekticism”, ”katolsk” alltså i meningen ”allmän”. Detta illustreras av Dante. C. S. Lewis har karakteriserat detta förhållningssätt genom att peka på Divina commedia, som han kallar ”the supreme achievement: crowded and varied as a railway station on a bank holiday, but patterned and schematized as a battalion on a ceremonial parade”.13 Han kallar det medeltida vetandet ”[a] scratch collection, a corpus that frequently contradicted itself”; detta ledde dock till att medeltidens tänkare kom att besitta ”great mental powers, unwearied patience, and a ro-

 

5 D. Moïsi, Financial Times 2002-07-29; T. Padoa-Schioppa, The Road to Monetary Union in Europe (2000); Eco s. 189ff. 6 B. K. Uggla, Slaget om verkligheten (2002) s. 110. 7 M. Weber, Rechtssoziologie (1960) s. 236; J. B. Sägmüller, Lehrbuch des katholischen Kirchenrechts (1925–1934) s. 16; A. de la Hera¸ Introducción a la ciencia del derecho canónico (1967) s. 25ff; J. Fornés, La ciencia canónica contemporánea (1984) s. 244ff; R. Sohm, Kirchenrecht II (1923) s. 79; F. Pollok & F. W. Maitland, History of English Law before the Time of Edward I, Vol. 1 (1968) s. 5, (till glossatorernas verk) 23f; Ch. H. Haskins, The Renaissance of the Twelfth Century (1927) s. 195, 215; V. del Giudice, Nozioni di diritto canonico (1949) § 14; A. Piltz, Medeltidens lärda värld (1998) s. 68; S. Votinius, Varandra som vänner och fiender (2004) s. 114ff. Till hela processen, H. J. Berman, Law and Revolution (1983). 8 Till Decretum och dess tillblivelsehistoria, A. Winroth, The Making of Gratian’s Decretum (2000). För den moderna kanoniska rätten på svenska, D. Hanqvist, FT 2004 s. 15, 131, 217 och 373, SvJT 2003 s. 981; även V. A. Rinander, Kanonisk rätt och nutida offentlig rätt (1927).9 de la Hera s. 26. 10 de la Hera s. 28; även R. H. Helmholz, The Spirit of Classical Canon Law (1996), J.
Le Goff, Héros du Moyen Âge, le Saint et le Roi (2004) (cit. Le Goff I) s. 38. 11 Grant s. 77. 12 Jfr N. Jareborg, SvJT 2004 s. 4f; F. Schrevelius, Lärobok i Sveriges allmänna nu gällande civil-rätt (1872) s. 45; J. Benjamin, Interests in Securities (2000) § 13.62; F.
Castberg, Rettsfilosofiske grunnspørsmål (1939) s. 15; H. G. Gadamer, Hermeneutik II (1986) s. 310; C. Molari, Teologia e diritto canonico in San Tommaso d’Aquino (1961) s. 92. Jfr dock J. Hellner, Metodproblem i rättsvetenskapen (2001) s. 23. 13 Studies in Medieval and Renaissance Literature (1966) s. 44.

bust delight in their work. […] They tidied up the universe.”14 J. Le
Goff talar om en ”citatens kultur” med en kunskapsbank som en ”mosaik av citat” och en ”encyklopediska lidelse”. 15 Inom rättsvetenskapen gäller ju något motsvarande. R. H. Helmholz säger att ”lawyers are seldom great inventors; they like to make use of other men’s ideas and even other men’s words. We call that creativity in a lawyer and we do not denigrate it as mere copying on that account. It is the essence of the lawyer’s craft”.16 Med en fras från M. Nordberg kan medeltiden med rätta kallas ”ett misskänt tidevarv”.17 Det finns två olika uppfattningar av ”medeltiden”, en om något mörkt och ondskefullt och, som kontrast, den romantiska synen på en ”holistisk” medeltid och extatisk katolsk fromhet och riddarromantik.18 Jag delar inte någon av dessa uppfattningar. Jag vill inte förmedla något okritiskt intryck av ”den gamla goda tiden”; det finns delar av medeltida katolsk kristenhet som jag bestämt avvisar. Medeltidens ”allätande” grundinställning medförde ett inte ringa mått förvirring inom det medeltida tänkandet; Le Goff talar om ”la grande confusion médiévale”.19 Genom bl.a. en ibland överdriven förtröstan på auktoriteter fanns det en tendens till ”intellektuell inavel”20 inom bl.a. teologi och filosofi (ett fenomen som i och för sig inte är begränsat till medeltiden). Under medeltiden fanns förvisso en tradition av intolerans och social exklusion.21 Förvirringen märktes också, vilket är av större juridiskt intresse, i den sammanblandning som delvis skedde mellan andlig och världslig makt22 och de mycket invecklade politiska maktrelationerna.23 Rättslivet plågades av ständiga revirstrider.24 Det kan således vara missvisande att tala om de medeltida förhållandena som rättslig ”monism”.25 Under sken av denna rättsliga enhet gömde sig i själva verket förhållanden26 som (avant la lettre) med rätta kunde kallas ”rättslig polycentri”.27

 

14 Lewis s.44f. 15 La civilisation de l’Occident médiévale (2002) (cit. Le Goff II) s. 94 och 103; även Molari s. 92; Eco s. 207ff. Detta är till stor del Ecos metod i Rosens namn (1980) (H.
Fuhrmann, Überall ist Mittelalter (2002) s. 238ff). 16 Canon Law and English Common Law (1983) s. 17f. 17 Den dynamiska medeltiden (1995) s. 9. 18 A. Besançon, L’image interdite (1994) s. 494; även Nordberg s. 9; S. Källström, Framtidens katedral (2000) kap. 1. 19 Le Goff II s. 93. 20 K. Falke, Dante (1922) s. 48 21 D. Iogna-Prat, Ordonner et exclure (2000); J. Baschet, La civilisation féodale (2004) s. 224ff 22 Le Goff II s. 30f. 23 Le Goff II s. 75f. 24 Le Goff II s. 76; G. Inger, FS Lindblom (2004). 25 Så A. de la Hera & Ch. Munier, Revue du Droit canonique 1964s. 34 (”‘monisme juridique’ de la Chrétienté”). 26 F. Wittreck, Geld als Instrument der Gerechtigkeit (2002) s. 87ff; även Votinius s. 121f, 728; James, Viscount Stair, The Institutions of the Law of Scotland (1693/1981 (red. D. M. Walker)) I.1.17. 27 För den moderna diskussionen, jfr P. Blume & H. Petersen (red.), Retlig polycentri (1993); H. Gustafsson, Rättens polyvalens (2002).

Den länge förhärskande negativa medeltidssynen är alltså otillräcklig. E. Perroy sade att den negativa synen ”frammanar idén om en övergångsperiod, en trist slätt mellan två höjder, en försvagning av kulturen mellan den antika och den klassiska kulturen. Men en så pass lång ’övergångsperiod’ — lågt räknat över ett årtusende — blir meningslös”.28 I sin klassiska framställning av 1100-talets ”renässans” sade Ch. H. Haskins att den negativa bilden av den långa period vi kallar ”medeltid” ”[o]n the intellectual side, in particular, […] neglects the mediaeval revival of Latin classics and of jurisprudence, the extension of knowledge by the absorption of ancient learning and by observation, and the creative work of these centuries in poetry and in art.”29 I själva verket representerar särskilt den centrala medeltiden en mycket dynamisk period, i synnerhet i jämförelse med antikens stagnation,30 med inte bara rasande intellektuell och kulturell utveckling, utan också betydande teknologiska och ekonomiska framsteg.31 Grunderna för de moderna vetenskaperna läggs under med skolastikens formativa period som präglades av en närmast unik intellektuell blomstring.32 J. Baschet ser i själva verket medeltiden som den period under vilken västerlandet utvecklar den dynamism som sedan leder över i upptäcktsfärderna och västerlandets globala dominans: det gränsöverskridande och den dynamism som kommer till uttryck i upptäcktsfärderna och den västerländska imperialismen kan ses som ett utslag eller resultat av just medeltiden och dess förhållanden.33 Det går naturligtvis inte att utifrån ett 1900-talsperspektiv ta till brösttoner om medeltidens barbari34 och som västeuropéer kan vi inte lösgöra oss från vårt medeltida arv, eftersom det är under just denna period som den västeuropeiska kulturen tar form och grunderna för dess framtida dominans läggs.35 Bland de medeltida värden som vi idag har anledning att besinna är ”den universalistiskt präglade toleransen inom såväl religiös och litterär kultur som inom politisk teori”.36 Den centrala medeltiden infaller under gotikens höjdpunkt och utmärker sig med sin ljusa rymd i jämförelse med den romanska konstens tunga majestät och barockens yttre och inre förvirrande dunkel. Den sedermera så utskällda skola-

 

28 Le Moyen Age (1956) s. 1 (min översättning). Det ligger mycket i Le Goffs förslag om en ”lång medeltid” som sträcker sig från 200-talet t.o.m. 1800-talet (II s. 3).29 Haskins s. 3f; även M. Grabmann, Die Geschichte der scholastischen Methode II (1911) s. 1ff. 30 Nordberg s. 61; Le Goff II s. 11ff. 31 Eco s. 125f; Nordberg s. 61ff; M. Mitterauer, Warum Europa? (2003) kap. 1 & 2; Le
Goff II s. 170ff; Baschet s. 88ff; J. Gimpel, La révolution industrielle du Moyen Âge (2002); Ph. Norel, L’invention du marché (2004) s. 136ff; R. I. Moore, The First European Revolution (2000); Ch. Frugoni, Books, Banks, Buttons and Other Inventions from the Middle Ages (2001) s. IX. 32 Gimpel s. 161. 33 Baschet, passim. 34 Jfr L. Carlsson, »Jag giver dig min dotter» I (1965) s. 13. 35 M. L. Colish, Medieval Foundations of the Western Intellectual Tradition 400– 1400 (1997) s. xix.36 D. Harrison; På Klios fält (2000) s. 101 (parafras av Colish).

stiken — den ”intellektuella gotiken” — präglades av en ”massiv rationalism”;37 G. Duby har kallat de stora katedralernas period för en ”förnuftets tidsålder”.38 E. Grant understryker logikens i jämförelse med dagens högre utbildning dominerande roll vid de medeltida universiteten.39 ”Det råder inget tvivel om att religionen och religiösa föreställningar spelade en oerhört viktig roll i medeltidsmänniskornas värld”, säger Nordberg, ”men detta är inte detsamma som att de motståndslöst lydde och underkastade sig kyrkan och dess män. Tvärtom går antiklerikalismen, en fientlig och/eller föraktfull inställning till prästerskapet, som en röd tråd genom Västeuropas historia från 1100-talet och fram till 1500-talet”.40 Redan en ytlig bekantskap med t.ex. Dantes Purgatorio ger vid handen att medeltidens kristna var fullt på det klara med att också kyrkans män kunde göra sig skyldiga till allvarliga synder (i Purgatorio möter Dante idel påvar, biskopar och präster). En karakteristisk bild är t.ex. ett altarskåp från Törnevalla kyrka i Östergötland. På skåpet återges hur ”[d]e dömda personerna stiger in i helvetets gap vid Yttersta Domen. I djävlarnas kedjor ses en påve, en kardinal, en biskop och bakom dem en kung, en hertig, några munkar och kvinnor av tvivelaktig moral”.41 Medeltidens juridiska tänkande är grunden för de stora frihetliga rättstraditionerna som givit upphov till det toleranta och statskontrollerande engelska rättssystemet och, framför allt, den kraftfulla amerikanska konstitutionalismen (den amerikanska traditionen kan i många avseenden ses som en mer direkt avläggare till den medeltida konstitutionalismen än de europeiska demokratierna som vuxit fram efter uppgörelserna med absolutismen). Kännetecknande för det medeltida rättslivet var det lokala självstyret och kungarnas och furstarnas bindningar till sedvana och avtal.42 Huvudströmmen i medeltidens politiska tänkande innebar att kungligt envälde bokstavligen var otänkbart.43 Under medeltiden utformades en verklig konstitutionalism som sökte förena en monarkisk princip (med dess stabilitet) med en rättstatlig princip (med dess rättfärdighet).44 Den svenska lokala demokratin var starkt företrädd i den medeltida sockenorganisationen.45

 

37 H. Frisch, Europas kulturhistoria II (1987) s. 368. 38 L’art et la société (2002) s. 725ff. 39 Grant s. 102, 146. 40 Nordberg s. 290; Baschet s. 203ff. 41 O. Ferm Abotten, bonden och hölasset (2002) s. 151. Även Harrison s. 101ff. 42 Nordberg s. 264. 43 Nordberg s. 276; även A. L. Poole, From Domesday Book to Magna Charta (1955) s. 5. 44 W. U. Solberg, The Federal Convention and the Formation of the Union of the American States (1958) s. xxiii; jfr Nordberg s. 264ff; B. Tierney, Religion, Law, and the Growth of Constitutional Thought 1150–1650 (1982). 45 D. Hanqvist, FT 2004 s. 32ff & SvJT 2003 s. 981 (med hänvisningar).

3. Thomas av Aquino
3.1 Thomas och thomismen
En god representant för den eklektiska, förnuftiga, toleranta, rättstatliga och demokratiska medeltiden är den helige Thomas av Aquino (ca 1225–74). 46 Han är inte endast av historiskt intresse utan också ”a living influence”47, även utanför thomismens traditionella hem inom katolicismen.48 Den analytiska filosofin absorberade delar av marxismen i en ”analytisk marxism”49 och har också lyckats att förenas med thomismen i en ”analytisk thomism”,50 liksom thomismen och den transcendentala filosofin efter Kant bildade en ”transcendental thomism”51 och thomismen och den kontinentala (främst franska) efterkrigsfilosofin gav upphov till en ”existentialistisk thomism”.52 Läsningen av Thomas är på många sätt problematisk, eftersom hans verk blivit föremål för en lång tradition av auktoritära ”omskrivningar”, som M. D. Jordan uttrycker det. Liksom Jordan vill jag frigöra Thomas från denna tradition.53 Hans verk har i själva verket gett upphov till två diametralt motsatta värderingar: dels kan det sägas ha underskattats inom främst den anglosaxiska analytiska filosofin, dels ha överskattats inom nythomismen.54 B. Russel sade att Thomas inte förtjänade att placeras in tillsammans med antikens och samtidens bästa filosofer.55 Dominikanen B. Davies kallar honom det europeiska 1200talets störste filosof56 och A. Kenny karakteriserar honom som ”one of the dozen greatest philosophers of the western world”.57 Thomas har fått förnyad aktualitet också inom rättsvetenskapen.58 Det rättsteoretiska intresset har oftast visat sig som försök att återupprätta ett naturrättsligt synsätt — som egentligen är ett etiskt perspektiv snarare än ett rättsvetenskapligt59 — inom modern rättsvetenskap. A.

 

46 Den vetenskapliga standardupplagan av Thomas av Aquinos verk är numera R.
Busa, Thomæ Aquinatis Opera Omnia cum Hypertextibus in CD-ROM (1996). Jag har dock arbetat med Corpus Thomisticum, S. Thomæ de Aquino, Opera Omnia, recognovit ac instruxit Enrique Alarcón automato electronico Pampilonae ad Universitatis Studiorum Navarrensis aedes A. D. MMI, www.corpusthomisticum.org/ iopera.html. 47 B. Russel, History of Western Philosophy (1946) s. 474. 48 R. Pasnau & Ch. Shields, The Philosophy of Aquinas (2004) s. vii; Kenny I s. 13; Medieval Philosophy (2005), s. 77; M. D. Jordan, Rewritten Theology (2006), s. 190. 49 J. Roemer (red.), Analytical Marxism, Cambridge (1986). 50 C. Paterson & M. S. Pugh (red.), Analytical Thomism (2006). 51 Paterson & Pugh 2006 s. xv. 52 Paterson & Pugh 2006 s. xvf. 53 Jordan s. 17. 54 J. J. Jenkins, Knowledge and Faith in Thomas Aquinas (1997) s. 1f; jfr A. Kenny (red.), Aquinas: A Collection of Critical Essays (1969) (Kenny II) s. 1. Till nythomismen, H. Lyttkens, Nythomismen (1962). 55 Russel s. 485. 56 I dens.(red.), Thomas Aquinas: Contemporary Philosophical Perspectives (2002) s. 3. 57 Kenny II s. 1. 58 Thomas’ centrala texter i detta avseende finns samlade i engelsk översättning och delvis kommenterade, med bakgrundsmaterial, i P. E. Sigmund (red.), St. Thomas Aquinas on Politics and Ethics (1988). Jfr Votinius s. 121.59 Jfr Jordan s. 147f.

Lisska varnar för det naturrättsliga tänkandets historiska tendens att liera sig med främst katolsk konservativ teologi och att ”one must be careful lest too close an association of law with morality lead to a repressive system of both law and morality”.60 J. Finnis — en av de mer framträdande naturrättsliga rättsteoretikerna på senare tid som åtminstone åberopar Thomas — har t.ex. kritiserats på den intressanta grunden att hans teori — tvärtemot vad som skulle kunna förväntas av en naturrättsteori — leder till en mer okritisk inställning till den positiva rätten än rivaliserande, ”positivistiska” teorier.61 Jag kommer här att utgå ifrån en läsning av Thomas’ teori som i själva verket är bättre förenlig med det idag bland praktiker förhärskande rättspositivistiska synsättet,62 som leder till en distinktion mellan rätt och moral (och som bland annat möjliggör en etisk kritik av rätten), och idealet om en demokratisk rättsstat. ”Thomistisk” filosofi betecknar de olika filosofiska strömningar som tar sin utgångspunkt i Thomas’ verk och utgörs av en rad sinsemellan mycket olika skolbildningar som ligger olika nära Thomas själv.63 Thomas har fram till idag haft en framträdande, tidvis dominerande, position inom katolskt tänkande.64 Enligt Th. O’Meara (ytterligare en dominikan) har han ”influenced Western Christians for seven centuries, centuries which have tested and continued his wisdom”.65 Spänningen mellan tro och förnuft, kyrklig lära och naturvetenskap gör sig fortfarande gällande, även om Katolska kyrkan numera har en betydlig mer positiv attityd till naturvetenskap, också vad gäller t.ex. värl-

 

60 Aquinas’s Theory of Natural Law (1996) s. 250f. Se även J. Porter, Nature as Reason (2005). 61 P. C. Westerman, The Disintegration of Natural Law Theory (1998) s. 283; även H. L. A. Hart, The Concept of Law (1961) s. 206. 62 Jfr K. Tuori, Critical Legal Positivism (2002) s. 7. 63 F. Kerr, After Aquinas (2002); Pesch s. 25ff; Th. F. O’Meara, Thomas Aquinas Theologian (1997) kap. 4. Litteraturen om Thomas är ofantlig och växer snabbt; se t.ex. N. Kretzmann och E. Stump (red.), The Cambridge Companion to Aquinas (1993); Pasnau & Shields; R. Pasnau, Thomas Aquinas on Human Nature (2002); Davies; Pesch; O’Meara; och Gh. Lafont, Structure et méthode dans la « Somme théologique » des saint Thomas d’Aquin (1996) . Också internationellt uppmärksammade svenska bidrag till diskussionen är P. E. Persson, Sacra doctrina (1957) och H.
Lyttkens, The Analogy between God and the World (1952). 64 J. Ude, Die Autorität des hl. Thomas von Aquino als Kirchenlehrer und seine Summa Theologica (1932); I. M. Bocheński, Europäische Philosophie der Gegenwart (1947) § 24; A. Wedberg, Filosofins historia. Antiken och medeltiden (1968) s. 155; O’Meara s. xiv; Codex iuris canonici (1983) kanon 252 § 3; Pesch s. 27ff. I Katolska kyrkans Missale sägs till Thomas’ minnesdag den 28 januari att ”[i]ngen kyrkolärare i nyare tid har haft större betydelse”; även påven Johannes Paulus II:s encyklika Fides et ratio (1998) (citaten ur denna encyklika har hämtats ur den svenska översättningen i Katolsk dokumentation 27) art. 43f. 65 O’Meara s. xiv.

dens och människans (biologiska) ursprung,66 än många protestantiska grupperingar.67 En trogen förvaltning av Thomas’ arv kräver en kritisk konfrontation med hans tänkande i ljuset av vad vi har lärt oss sedan Thomas’ dagar.68 Om hans tänkande ses som en process kan vi idag tänka med den Thomas som ”points on to the modern era and lives by tradition, against the Thomas who was a prisoner of traditions partly imposed by authorities, and who could not fully and systematically attain the goal to which his thought impelled him.”69 O’Meara säger att ”[h]istory shows sadly that Thomism can hold a perennial attraction for compulsive, anxious, and fundamentalist minds. They seek there — beyond the ambiguities of Bible, life, and church — rational defenses or deductions which are little more than games”, men att ”[t]he revivals of Aquinas occurring in history achieve more than a recovery of past terminology. They reshape the ideas and conclusions of the master: not to rearrange a text but to address the issues of an age”.70 En annan kommentator har sagt att ”[i]f we understand Thomism as a tradition, we can see how we can critique or modify certain doctrines of Aquinas, and yet still remain faithful to the tradition.”71 D. Tracy säger att trohet mot traditionen inte består i att upprepa ”its tradita rather than critically translating its traditio”; istället förespråkar han ”a translation carried on within the effective history of a tradition”.72 Den kritiska granskningen av traditionen syftar inte till att helt undanröja vad som ärvts utan att göra traditionen relevant och acceptabel för samtiden.73 Kyrkans konservativa kretsar har under tidigare epoker reagerat våldsamt på de förnuftsbaserade reformförsök inom kyrkoliv och teologi som representerades av skolastiken. Under 1100-talet utsattes t.ex. den banbrytande skolastikern Abélard för ursinniga attacker av Bernhard av Clairvaux.74 Det visade sig att ”Abélards metod hade kommit för att stanna: den anammades nästan genast i alla teologiska läger”75 — trots att skolastiken innebar en veritabel intellektuell revolution.76 Thomas själv kom att tre år efter sin död (1277) bli föremål för

 

66 Katolska kyrkans katekes nr. 283f; även R. Koltermann, Stimmen der Zeit 1998 s. 37 & 2000 s. 125, J. Arnould, Revue des sciences philosophiques et théologiques 1998 s. 277. Jfr R. E. Brown, J. A. Fitzmyer & R. E. Murphy (red.), The New Jerome Biblical Commentary (1989) s. 9 och 11.67 På senare tid har den katolska diskussionen fokuserats på påven Johannes Paulus
II:s Fides et ratio; härtill den kritiska granskningen i A. de Libera, Raison et foi (2003) (cit. de Libera II). Jfr även D. O’Leary, Roman Catholicism and Modern Science (2006). 68 Jordan s. 191. 69 P. Engelhardt i K. Rahner (red.), Encyclopedia of Theology (1975) s. 1713. 70 O’Meara, s. xvii. 71 Jenkins s. 8. 72 The Analogical Imagination (1981) s. 99 resp. 100. Även D. Brown, Tradition & Imagination (1999). 73 K. Gyekye, Tradition and Modernity (1997) s. 222 74 Grant s. 63f; Piltz s. 72f. 75 Piltz s. 73. 76 Le Goff II s. 317.

ett fördömande av biskopen av Paris, Stefan Tempier, understödd av påven Johannes XXI.77 Kyrkan insåg i Thomas’ fall sitt misstag: en av Tempiers efterträdare som biskop av Paris, Stefan de Bourret, återkallade 1325 fördömandet i den mån det berörde Thomas — två år efter dennes helgonförklaring;78 han blev upphöjd till ”kyrkolärare” 1567. Thomas blev visserligen inte ”medan han levde den mest auktoritativa tänkaren i sin tid”79 — ”his thinking never commanded anything like universal agreement in the Middle Ages”80. Som dominikanen A. Piltz noterar, ”den ena generationens kätteri blir ofta den nästas ortodoxi”81. Tittar vi bakåt i traditionen finner vi att skillnaderna mellan de olika generationernas ortodoxier är mindre än man trott. Utvecklingen besitter ett slags ”forward momentum towards retrospective coherence”.82 Den helige Augustinus betraktade kunskapstörsten — kunskapssökandet för kunskapssökandets skull — som morbid och onyttig nyfikenhet,83 en uppfattning som delades av Bernhard av Clairvaux.84 I sin stora Summa theologiæ (ST) (1268–1273)85 säger Thomas att denna kunskapstörst härrör från människans natur; leder mot hennes fulländning; och är legitim och berömvärd (licitum et laudabile) (II–II 167, 1 ad 3; jfr också I 79, 4, I–II 109, 1;86 alla hänvisningar till Thomas’ verk avser ST om inte annat anges). Enligt honom är människan ”såsom en med förnuft utrustad varelse primärt inriktad på att vinna kunskap och därför kommer varje meddelande av en djupare insikt att eo ipso även innebära en fullkomning av den mänskliga naturen som sådan”.87 För Thomas leder nämligen denna kunskapstörst ytterst till en önskan att känna Gud;88 ”[t]ron har därför ingenting att frukta av förnuftet utan söker dess stöd och förlitar sig på det”.89 I tidegärdens morgonbön den 28 januari på Thomas liturgiska minnesdag noterar kyrkan särskilt den kärlek till Gud som gav Thomas motivatio-

 

77 Thomas fördömdes senare även i Oxford (1277 och 1284) (F. van Steenberghen, La philosophie au XIIIe siècle (1991) s. 426f). Till 1277 och 1284 års fördömanden, van Steenberghen s. 422ff; M. Grabmann, Mittelalterliches Geistesleben II (1936) s. 272; F. Copleston, A History of Philosophy 2 (2003) s. 432f; A. de Libera, La philosophie médiévale (1993) s. 415f & II; R. Hissette, Enquête sur les 219 articles condamnés à Paris le 7 mars 1277 (1977); J. A. Aertsen, K. Emery, Jr. & A. Speer, Nach der Verurteilung von 1277 (2001).78 van Steenberghen s. 426; Copleston s. 433. 79 Så Votinius s. 121. 80 Davies s. 3. 81 Piltz s. 106. 82 A. Putter, An Introduction to the Gawain-Poet (1996) s. 42. 83 Confessiones X.35. 84 Sermones super Canticum Canticorum, Sermo 36. 85 En kortfattad presentation på svenska av ST med förklaring av citationsätt och struktur återfinns i L.-M. Dewailly, Credo. Katolsk tidskrift 1975 s. 79ff. 86 Jfr J. A. Aertsen i Kretzmann & Stump s. 28. 87 Persson s. 38. 88 Summa contra gentiles (ca. 1264–65)) III.25.9; jfr Benedictus-antifonen i Tidegärdens lektionarium för den 28 januari, Thomas’ liturgiska minnesdag. Jfr Eco i Rosens namn (1983) s. 142f. 89 Fides et ratio art. 43.

nen att bedriva sin vetenskapliga verksamhet. Thomas erkände sanningsvittnen oavsett om de var hedniska, judiska, muslimska eller kristna men ansåg att en auktoritet kan ha rätt på en punkt men fel på en annan; varje fråga måste granskas på nytt med ett objektivt och självständigt sinne;90 i honom ”har kyrkans läroämbete sett och erkänt passionen för sanningen”.91 Thomas såg att auktoritetsargument är den svagaste sortens argument.92 Han ger vikt åt olika auktoriteter men förlitar sig mer på argumentation än på auktoritet; särskilt studenter, menar han, måste lära sig att tänka själva.93

3.2 Thomas som rättspositivist
”Rättspositivism”94 och ”naturrätt”95 kan betyda många olika saker. Som minimalt gemensamma drag får nog betraktas att naturrättsliga teorier (i) hävdar att det finns ett nödvändigt samband mellan rätt och moral (det är inte alltid detta samband hävdas vara rättsligt relevant) och (ii) anser att moraliska argument måste beaktas vid rättslig argumentation. Grundläggande för ett rättspositivistiskt synsätt och ett naturrättslig kan sägas vara att rättspositivisten principiellt skiljer på rättens bud — förekomsten av en rättsordning — och moralens (eller etikens) bud — förekomsten av en moralisk normativ ordning. Den naturrättsliga uppfattningen att gällande rätt med nödvändighet måste vara moraliskt godtagbar för att gälla även juridiskt är inte död. G. Radbruch var av denna uppfattning,96 liksom Katolska kyrkans högsta läroämbete genom påven Johannes Paulus II, som i sin encyklika Evangelium vitæ (1995) — med en, som vi skall se, simplistisk eller i alla fall missvisande hänvisning till Thomas — går så långt som att proklamera ”den nödvändiga överensstämmelsen mellan den civila lagen och morallagen”; lagar som tillåter och främjar abort och eutanasi saknar ”verklig juridisk kraft” (art. 72).97 Ingen hänsyn tas till olika staters lagstiftnings- och rättsskipningssystem och konstitutionella arrangemang. Påven förnekar således t.ex. den svenska konstitutionens folksuveränitet och riksdagens grundlagsstadgade lagstiftningsmonopol — inte blott i moraliskt avseende (vilket är invändningsfritt), utan även i rättsligt avseende. Påven gör anspråk på att kunna avgöra vad som är gällande svensk rätt. Detta hänger samman med att

 

90 Colish s. 296 ; även R. Arnaldez, A la croisé des trois monothéismes (1993), 374ff. 91 Fides et ratio art. 44. 92 I 1, 8 ad 2; hela artikeln översätts hos Piltz s. 160ff. 93 Quodlibet IV 9, 3c; jfr Colish s. 296. 94 W. Ott, Der Positivismus (1992); även A. Ross, TfR 1963 s. 502ff. 95 För en förträfflig genomgång av diskussionen, Lisska kap. 3. 96 G. Radbruch i A. Kaufmann (red.), Widerstandsrecht (1972) s. 356; även Sägmüller s. 4. Den radbruchska formeln har fått visst judiciellt stöd i Tyskland, närmast väl som ett instrument för att ge juridisk dräkt åt den politiska och moraliska uppgörelsen med nazist-tiden (D. Hanqvist, Civil olydnad (1993) s. 37 med hänvisningar). 97 Det rör sig här inte blott om ett översättningsproblem. I det latinska originalet säger påven verkligen iuridicali carent vera vi (de svenska översättningarna av encyklikan har hämtats ur Katolsk dokumentation 26). Motsvarande förenkling hos É.
Gilson, Le thomisme (1942) s. 364.

han avvisar principer som bygger på ”tillfälliga och växlande ’åsiktsmajoriteter’” och endast accepterar den av Katolska kyrkans läroämbete auktoritativt (t.o.m. ofelbart) uttolkade ”objektiva morallagen” (art. 71). Denna uppfattning har tillskrivits Thomas.98 Jag skall här redogöra för varför en sådan tolkning av Thomas är missvisande och varför Thomas’ uppfattning — främst såsom den kommer till uttryck i ST — ligger närmare moderna rättspositivister, såsom H. L. A. Hart och N. MacCormick. Det är naturligtvis riktigt att demokratin inte är värderingsfri – den är inte ett ”juridiskt meccano”99 – utan istället bygger på vissa värden och värderingar, förutan vilka den inte skulle kunna fungera. Det är däremot, mot bakgrund av den Katolska kyrkans långt in i modern tid avvisande inställning till politisk demokrati,100 väl magstarkt att, som G. Weigel gör, försöka leda i bevis att den specifikt katolska synen på etiken och etisk auktoritet skulle vara av fundamental betydelse för demokratin.101 Den centrala texten för en förståelse av Thomas’ teori är Tractatus de lege (ST, Prima pars secundæ partis, Quæstiones 90–108). När man närmar sig texten bör man dock hålla i sinnet att Thomas i den teologiska summan i första hand är ute efter att besvara teologiska frågor,102 d.v.s. han skriver i ST utifrån ett teocentriskt perspektiv. Hans intresse här är att diskutera Gud själv och allt annat i dess förhållande till Gud (I 1, 2 proemium). Y. Cattin menar dock att man kan säga att frågan om människan präglar Thomas’ tänkande.103 Motsättningen är dock endast skenbar. För en kristen tänkare som Thomas blir antropologin – med hänsyn till att människan i någon mening skapats till Guds avbild (1 Mos. 1:26) och Inkarnationen – med nödvändighet en teologisk disciplin.104 Den medeltida ämnesindelningen motsvarar emellertid inte helt den moderna. Medeltida ”teologi” omfattade mycket modern ”filosofi”, liksom medeltida ”filosofi” delvis inkluderade modern ”naturvetenskap”. I flera avseenden motsvarar diskussionen i ST därför det vi idag kallar ”filosofi” och delar av de lege kan därför i moderna termer föras in under rättsfilosofin eller den allmänna rättsläran.105 Thomas var öppen för det bästa inom sin tids naturvetenskap — under Thomas’ tid representerade aristotelismen en ny och progressiv naturvetenskaplig syn106 — och hade t.ex. inga problem med att acceptera att ”astrologus” och ”naturalis” (ungefär motsvarande dagens astronom och fysiker107) kommer fram till att jorden är rund (I 1, 1 ad

 

98 Lisska s. 81; Wittreck s. 72. 99 O. Roy, L’Islam mondialisé (2004) s. 230 100 G. Wills, Why I am a Catholic (2002) kap 16; K. Ballestrem, 2002 s. 67ff. 101 The Truth of Catholicism (2001) kap. 9. 102 I 1, 1; Pasnau s. 10. 103 L’anthropologie politique de Thomas d’Aquin (2001) s. 7. 104 Jfr Lafont s. 299. 105 Jag följer här Pasnau s. 10ff, som lägger en annan av ST:s traktater, de homine, till grund för en (i moderna termer) filosofisk diskussion om den mänskliga naturen. 106 R. Ambjörnsson & Aa. Elzinga, Tradition och revolution (1981) s. 157. 107 Jfr den tyska översättningen av J. Bernhart (1954; nytryck 1985).

2). I själva verket var det förhärskande synsättet bland de skolastiska teologerna att respektera ”naturfilosofins” teoretiska självständighet108 (den aristoteliska ”naturfilosofin” var föregångaren till dagens naturvetenskap109); ”[p]å den djupaste nivån är den autonomi som filosofin åtnjuter rotad i det faktum att förnuftet i sig självt är inriktat mot sanningen och utrustat med de medel som är nödvändiga för att nå fram till sanningen”, som påven Johannes Paulus II nyligen uttryckt det i encyklikan Fides et ratio (art. 49). Efter att ha tillgodogjort sig den naturfilosofiska bildningen använde teologerna argument ur denna disciplin i sin teologi; uttrycket att filosofin är teologins ”tjänsteflicka” skall enligt Thomas lämpligen förstås i denna betydelse.110 Thomas företrädde en icke-bokstavstrogen tolkning av den bibliska skapelseberättelsen som väl låter sig förenas med den moderna naturvetenskapens landvinningar.111 I sin diskussion tar Thomas således t.ex. naturvetenskapliga data (jfr I 1, 1 ad 2), liksom den samtida rätten (t. ex. I–II 90, 3 ad 3), för givna, för att sedan undersöka deras förhållande till Gud. När Thomas använder juridiskt material bygger hans hanterande av de juridiska källorna på en i grunden rättsdogmatisk (rättspositivistisk) syn (vilket inte utesluter att han kan ge normerna en analogisk tillämpning eller dynamisk tolkning).112 I Contra retrahentes (cap. 13) försvarade Thomas den vetenskapliga teologins självständighet mot den kanoniska rätten, men påpekade också det opassande och löjeväckande i att teologerna träter om vad de rättsliga normerna betyder. (Contra retrahentes skrev 1271 som ett försvar för de då nya aktiva tiggarordnarna och för att bemöta argument som vilade på rättslig grund i en egentligen teologisk debatt.) De lege spänner över ett brett område som omfattar både mänsklig lagstiftning (främst utanför det religiösa livet) och Guds dispositioner för människornas frälsning (Gamla och Nya Testamentet). Det är därför inte rimligt att de lege skall ha utformats som en traktat i allmän rättslära eller rättsdogmatik. I en sådan brett upplagd diskussion, där något ur vår vanliga, religiöst neutrala erfarenhet (statliga normer) diskuteras såsom liknande något med hög religiös laddning (Guds förbund med mänskligheten), måste de båda nivåerna hållas isär.113 Vid hanteringen av Thomas’ argument bör man bl.a. av denna anledning iaktta de inom skolastiken vanliga uttrycken simpliciter och se-

 

108 Jfr W. Windelband, A History of Philosophy I (1958) s. 321; Grant s. 184ff och 202ff; W. Metz, Die Architektonik der Summa Theologiae des Thomas von Aquin (1998) s. 16; även Ambjörnsson & Elzinga s. 157 och R. te Velde, Aquinas on God (2006) s. 28f. 109 Pasnau s. 12ff. 110 I 1, 5 ad 2; jfr Windelband s. 321. Det är därför missvisande att framställa det skolastiska bruket av filosofin som uteslutande ett instrument i teologins tjänst (så H. J.
Störig, Weltgeschichte der Philosophie (1985) s. 255). 111 N. Kretzmann, The Metaphysics of Creation (1999) s. 190ff. 112 Molari s. 107f resp. 114f. 113 Jfr D. Dubarle, L’ontologie de Thomas d’Aquin (1996) s. 258ff.

cundum quid. I modernare litteratur diskuteras ofta i termer av central cases motsvarande simpliciter.114 Man kan meningsfullt tala om sådana kärnfall som klart och relativt okomplicerat motsvarar en viss definition, i kontradistinktion till perifera fall (secundum quid). Kring kärnfallen finns således ett fält av varierande fall som inte lika entydigt är att hänföra till definitionen; genom att utnyttja begreppens mångtydighet går det att, utan att för den sakens skull tappa bort den grundläggande definierande principen, skilja mellan, å ena sidan, det mogna, sofistikerade, blomstrande, klara (simpliciter) och, å den andra, det underutvecklade, primitiva, förfallna, oklara (secundum quid). Båda sorternas fall kan hänföras till samma begreppsfält (med centrum i kärnfallen), samtidigt som det är möjligt att hålla isär fältets olika grader av typicitet. Förhållandet mellan kärnfallet och fallen secundum quid är ett analogiskt förhållande.115 En analogisk diskussion handlar dels om systematiska likheter inom begreppsfältet, men också — i lika hög grad — om systematiska skillnader inom fältet. Bilden och verkligheten skall inte förväxlas.116 Analogin täcker in området mellan ”univocitet” och ”ekvivocitet”, d.v.s mellan det som har en och samma betydelse och det som har olika betydelser.117 Ett återkommande problem i breda begreppsfält är att analogin så att säga ”kollapsar” i antingen ekvivocitet eller univocitet.118 Diskussionen i de lege kretsar kring utläggningen av vad Thomas på latin kallar lex. Detta ord kan förstås som ”lag”; men en sådan översättning kan ge sken av att den här kritiserade ”naturrättsliga” uppfattningen är trogen Thomas. Det rör sig dock här, menar jag, kanske inte så mycket om en felöversättning som en missuppfattning av hur Thomas’ argumentation är uppbyggd. I klassisk romersk rätt betydde lex en lagstiftningsakt antagen av det romerska folket i viss särskild ordning; det fanns även andra lagstiftningsakter som tillkom på annat sätt.119 Det är knappast detta begrepp som Thomas vill utreda. Thomas definierar lex som rationis ordinatio ad bonum commune, ab eo qui curam communitatis habet, promulgata (I–II 90, 4c), d.v.s. en förnuftets disposition för det allmänna bästa som utfärdats av den som har ansvar för

 

114 J. Finnis, Natural Law and Natural Rights (1980) (cit. Finnis I) s. 9; J. Raz, Practical Reason and Norms (1990) s. 150; J. Lyons, Language and Linguistics (1981) s. 56. 115 I 13, 6c; P. R. L. Lachance, Le Concept de Droit selon Aristote et S. Thomas (1933) s. 38ff; Pasnau & Shields s. 116f; R. McInerny, Aquinas and Analogy (1996) s. 112 116 Pesch s. 344. 117 I 13, 5c; Tracy s. 408ff; N. W. Mtega, Analogy and Theological Language in the Summa Contra Gentiles (1984) s. 97f; McInerny s. 53. 118 Jfr Pasnau & Shields s. 110ff. Ett exempel på kollaps i univocitet är den kanoniskrättsliga vetenskapens försök att utifrån Thomas’ användning av lex komma fram till en defintion av lex i positivrättslig mening för den kanoniska rätten (jfr J. P.
Beal, J. A. Corden & Th. J. Green (red.), New Commentary on the Code of Canon Law (2000) s. 58; R. Puza, Katholisches Kirchenrecht (1993) s. 9f; L. Wächter, Gesetz im kanonischen Recht (1989)). 119 Justinianus I 1.2.4ff; Gaius 1.2ff; B. Nicholas, An Introduction to Roman Law (1969) s. 14ff.

den gemenskap som dispositionen avser. Thomas’ position skiljer sig här från en annan tradition med utgångspunkt hos de franciskanska tänkarna Duns Scotus och William av Occam som i lex huvudsakligen ser en viljeyttring,120 i linje med vad som numera kallas ”lagstiftningspositivism” (detta hindrar inte att franciskanerna har rykte om sig att vara mer demokratiskt sinnade än dominikanerna;121 men det finns ju inget principiellt motsatsförhållande mellan demokrati och en totalitär politik122) . Jag skulle vilja översätta lex, inte med ”lag”, utan med ”norm”, d.v.s. en normativ utsaga av universell123 karaktär (”norm” kan också användas i en helt annan mening såsom ett uttryck för det statistiskt ”normala”). I ett analogiskt resonemang kan Thomas genom lex fatta det gemensamma hos olika företeelser (lagstiftning, moraliska normer m.m.).124 För Thomas fyller så denna norm samma roll vid praktiska beslut — han talar om en ”det praktiska förnuftets syllogism”125 — som satserna i en teoretisk syllogism för det spekulativa förnuftet (I–II 90, 1c & ad 2). Thomas diskuterar sedan de olika slags normer som finns: ”eviga normer” (lex æterna: I–II91, 1; 93), ”naturliga normer” (lex naturalis: I–II91, 2; 94), ”gudomliga normer” (lex divina: I–II91, 4 & 5) och ”mänskliga normer” (lex humana: I–II 91, 3; 95). Upphovsman till eviga (I–II91, 1c), naturliga (I–II 91, 2c) och gudomliga (I–II91, 4c) normer är Gud själv; upphovsman till mänskliga normer är toto multitudo (hela folket självt) eller den som för folkets räkning besitter normgivningskompetensen.126 De mänskliga normerna, som har att hantera det singulära och tillfälliga, kan inte förväntas vara ofelbara (I–II 91, 3 ad 3), även om de bör stå i samklang med moralens bud.127 Olika människor kan komma till olika slutsatser om hur man bör handla och olika och motstridiga mänskliga normer kan därför uppkomma (I–II 91, 4c); även om de mänskliga normerna ger uttryck för

 

120 Westberg s. 34f; Lisska s. 114f. 121 H. Thode, Franz von Assisi (1934) s. 23f. 122 Jfr F. A. Hayek, The Road to Serfdom (1976) s. 70, Law, Legislation and Liberty III (1982) s. 4; K. Wiredu, Cultural Universals and Particulars (1996) s. 186f. 123 Jfr Gilson s. 363. Jag följer R. Alexy, Theorie der juristischen Argumentation (1983); N. MacCormick, Legal Reasoning and Legal Theory (1978) s. 78; R. M.
Hare, Freedom and Reason (1963) s. 38 ff. i att använda uttrycket ”universell” istället för ”generell”; även A. Peczenik, Vad är rätt? (1995) s. 592. ”Universell” är närmast en logisk kategori som kontrasterar mot ”singulär”: en universell princip tillämpas på alla fall av en viss kategori. ”Generell” (som kontrasterar mot ”specifik”) kan vara graderad (en princip kan vara mer eller mindre generell utan att förlora sin universalitet).124 Lafont s. 239; D. Hanqvist, FT 2004 s. 136; Pesch s. 287f 125 I–II13, 1 ad 2, 3c; 76, 1c; 90, 1 ad 2. Till den ”praktiska syllogismen” i aristotelisk tradition, C. Natali, The Wisdom of Aristotle (2001) kap. 3. (Thomas hör hit i detta avseende; han hänvisar till Aristoteles i I–II90, 1 ad 2; även Sent. et. VII.3.19). 126 I–II90, 3c. Till den historiska diskussionen om denna fråga, Finnis I s. 247f, 257f & Aquinas (1998) (cit. Finnis II) s. 264ff. 127 Lachance s. 427.

de naturliga kommer människors olika omständigheter ändå att ge upphov till olika normer (I–II95, 2 ad 3). Det faktum att ett visst institut har instiftats med gudomlig auktoritet (ex divina institutione) innebär inte nödvändigtvis att det aktuella institutet har ett bestånd så att säga hela tiden: gudomlig instiftan kan ske i förhållande till och som reaktion på historiskt betingade mänskliga förhållanden. När dessa förhållanden förändras (eventuellt som ett resultat av det gudomligt instiftade institutet) kan frälsningshistorien ta en ny vändning som föranleder gudomlig ledning i andra avseenden eller på annat sätt.128 Gud hanterar dynamiskt människans historiska levnadsbetingelser och önskar förändring.129 Det av Gud påbjudna är ”evigt” i den meningen att det är av Gud påbjudet för världen i enlighet med vad han redan ser; Gud är inte bunden till tiden och därför kan hans påbud betraktas som ”eviga” (I–II 91, 1c). Som så ofta framstår Thomas’ lösning som förnuftig utan att göra för mycket våld på auktoriteterna. Mänskliga normer kan vara både rättfärdiga och orättfärdiga (I–II96, 4c); Thomas ser alltså klart att mänskliga normer kan strida mot de naturliga.130 Han noterar att mänsklig normgivning speglar det mänskliga samhällets progressiva utveckling.131 Mänskliga normer som är rättfärdiga binder samvetet; sådana normer som inte överensstämmer med de eviga normerna gör det inte (I–II96, 4c) utan saknar moraliskt bindande verkan132 (naturrätten är inte en samling rättsliga normer av högre rang utan av en annan kvalitet133). Mänskliga normer som strider mot Guds bud skall inte efterkommas (I–II96, 4c; jfr Apg. 4:19). Thomas tänker sig att vissa orättfärdiga mänskliga normer — normer som inte tjänar det gemensamma bästa utan endast normgivaren själv; normer som går utöver normgivarens behörighet; och normer som visserligen tjänar det gemensamma bästa men som medför oproportionerliga bördor för somliga — ändå kanske (”nisi forte”) kan binda samvetet, om nämligen att inte följa sådana normer skulle medföra viss allvarligare skada.134

 

128 Jfr Stair I.1.8; S. Aichner, Compendium iuris ecclesiastici (1905) s. 12, not 2; Ch.
E. Curran, Directions in Fundamental Moral Theology (1986) s. 205f.129 Jfr Thomas, Quodlib. VII 14; I19, 7c och (som svar på argumentet att Gud ibland först kräver att ett lagbud skall hållas för att sedan förbjuder att den tidigare påbjudna saken utförs) ad 3 (”quod ex ratione illa non potest concludi quod Deus habeat mutabilem voluntatem; sed quod mutationem velit”); I–II91, 5c & ad 1. Även Persson s. 121. 130 Kerr s. 108. 131 I–II97, 1c; jfr H. Pree, Die Rechtsnorm und ihre Anwendung in der Kanonistik der Periode von Gratian bis Thomas von Aquin (1981) s. 64. 132 Finnis II s. 260; jfr Gilson s. 368. 133 Jfr Pree s. 69f. 134 I–II96, 4c. Finnis vill här läsa nisi forte så att Thomas ”should not be taken to be using nisi forte to indicate uncertainty” (II s. 274). Gilson s. 368 talar här om en ”obligation temporaire”. Osäkerheten kommer inte fram i Sigmunds översättning i antologin 1988 (s. 55: ”except to avoid scandal or disorder”) men gör det i de engelska dominikanernas klassiska översättning 1911 och 1920 (”except perhaps to avoid scandal or disturbance”; min emfas). Jag har valt att följa den äldre översättningen, som jag tycker står i samklang med hur Thomas använder uttrycket t.ex. i Sent. et. II.1.4, III.14.7, IV.3.8, IV.10.17, V.11.11, IX.6.10, som av C. I Litzinger,

 

Mänskliga normer som är rättfärdiga därför att de står i samklang med de eviga normerna utgör normer i mer fulländad mening (simpliciter); orättfärdiga normer är normer secundum quid (med Thomas’ klassiska uttryck, non lex sed legis corruptio: I–II 95, 2c). Gudomliga normer och mänskliga normer är båda exempel på normer (båda sorters normer avses vara handlingsdirigerande: I–II 90, 1c; 92, 2c); men likheten är endast analogisk:135 varje sort bär en analogisk likhet med respektive upphovsman.136 Eftersom analogin även redogör för skillnaderna, och eftersom Gud är något radikalt annat än människan137 (även om människan bär en analog likhet till delar av Guds väsen138), föreligger det också en radikal skillnad mellan gudomliga och mänskliga normer. Som Finnis säger: ”It is not conducive to clear thought, or to any good practical purpose, to smudge the positivity of law by denying the legal obligatoriness in the legal or intra-systemic sense of a rule recently affirmed as legally valid and obligatory by the highest institution of the ‘legal system’.”139 Detta är just den rättspositivistiska ståndpunkten.140

3.3 Thomas som demokrat
Thomas’ verksamhetstid (1200-talet) präglades av en snabb ekonomisk och social utveckling genom vilka nya socioekonomiska grupper började agera politiskt, ofta under (proto-) demokratiska förtecken (i Sverige infaller denna period med viss försening och med tyngdpunkt på 1400-talet (Engelbrektsupproret 1434–1436141)). De nya tiggarordnarna (franciskanerna och dominikanerna) stod i centrum för utvecklingen och företrädde ett för många nytt och radikalt demokrati- och jämlikhetsideal i evangeliets anda.142 Thomas’ orden använde ett nytt sätt att leda och organisera verksamheten: befattningshavarna roterade och utsågs normalt genom val.143 Han föredrog ett styrelseskick som ger så många som möjligt del i beslutsfattandet (I–II105, 1c; II–II 183, 2 ad 3). Människorna besitter enligt Thomas en ursprunglig jämlikhet i värdighet; men han var inte anarkist utan insåg att samhällsli-

Commentary on Aristotle’s Nicomachean Ethics (1993) översätts som (i det första fallet) unless perhaps och som except perhaps (i övriga fall) (men i VII.8.11 utelämnar Litzinger en översättning och i VIII.14.12 översätts uttrycket med except). Jag vill tacka Gunilla Iversen, professor i latin vid Stockholms universitet, för att hon tagit sig tid att diskutera denna fråga. 135 Lachance s. 43, 48; jfr F. Suárez, Tractatus de legibus ac Deo legislatore (1971– 1977) I.I.6; Pesch s. 287f. 136 I 4, 14 & 13, 5 ad 1; I–II 1, 3c; Lachance s. 41ff. 137 I 4, 3 ad 4 & 13, 5c, Compendium theologiæ I 105 & De veritate II 11c; Pasnau & Shields s. 61; J. F. Wippel, Metaphysical Themes in Thomas Aquinas (1984) s. 246; Dubarle s. 85ff; Pesch s. 345; Mtega s. 98 (analogin ”is always to be proportioned to the subject of which it is predicated”). 138 1 Mos. 1:26; I 3, 1c & ad 2, 45, 7c (jfr I15, 1 ad 3 & 2c); Lafont s. 267. 139 Finnis I s 357. 140 Vilket också Finnis tillstår (II s. 272). 141 D. Harrison i J. Christensson, Signums svenska kulturhistoria. Medeltiden (2004) s. 55. 142 Thode s. 22ff; även Le Goff I s. 34ff, Votinius s. 119f. 143 M. D. Chenu, St Thomas d’Aquin et la théologie (1957) s. 14; Pesch s. 71.

vet kräver samordning och visst strukturerat beslutsfattande (I 96, 4c). Enligt Thomas är det bästa styrelseskicket i en stat (civitas) eller rike (regnum) det där ledaren utsetts i kraft av personlig duglighet och där de beslutsfattare som lyder under honom även de har utsetts i kraft av personlig duglighet, men där härskandet ändock tillkommer alla, eftersom var och en kan väljas och ledaren väljs av alla. Det är folket självt som ytterst regerar sig självt, om än ibland genom någon som utövar folkets makt i en ställföreträdande egenskap.144 Det bästa styrelseskicket är det som består av en avvägd blandning av ”monarki” (i den mån en person är ledare), ”aristokrati” (i den mån flera deltar i styrandet i kraft av personlig duglighet) och ”demokrati” eller folkvälde (i den mån ledarna väljs bland det vanliga folket och hela folket väljer dem).145 Thomas uppfattar det goda styret såsom begränsat av de universella normerna (limited government i den anglosaxiska traditionen);146 ibland såg han förhållandet mellan härskare och undersåtar såsom grundat på ett fördrag.147 Principiellt kräver normerna även normadressaternas samtycke (I–II 92, 2c); och det är — inom vissa ramar — rätt att göra motstånd mot orättfärdiga normer.148 När han diskuterade den justinianska principen om furstens vilja som lag (I 1.2.6) kritiserade han detta dictum på ett karakteristiskt sätt: suveränens vilja kan endast rätteligen betraktas som en norm om den står i överensstämmelse med något mått av förnuft, ty ”annars utgör furstens vilja orätt snarare än en norm” (I–II90, 3 ad 3). Thomas föredrog ett ”fritt folk som kan lagstifta för sig självt” (I–II 97, 3 ad 3). I kommentaren till Aristoteles’ Politiken diskuterade han distinktionen mellan ett regimen regale och ett regimen politicum. Det förra är ett styrelseskick i vilket en man besitter all makt; det senare ett styrelseskick i vilket den styrande är underkastad gemensamma normer. Thomas’ preferens för ett regimen politicum kommer till uttryck bl.a. på ett sätt som kan vara oavsiktligt. I en senare diskussion om vad Aristoteles kan ha menat med ”barbarer” avvisar Thomas tanken på att det skulle handla om folk som talar ett främmande språk, eftersom Beda översatte latinsk litteratur till engelska utan att kalla engelsmännen barbarer. Istället skulle det handla om folk som saknar gemen-

 

144 I–II90, 3c; Det är denna syn hos Thomas som Jacques Maritain plockar upp i sin moderna thomistiskt demokratiska filosofi; jfr Œuvres complètes VII (1988) s. 44 & Œuvres complètes IX (1990) s. 634ff & 637. 145 I–II 105, 1c. En översättning ges i H. J. Schmandt, De politiska idéernas historia (1968) s. 153. Med ”monarki” avses inte nödvändigtvis arvkungadöme; jfr M.
Grabmann, Studien über den Einfluß der aristotelischen Philosophie auf die mittelalterlichen Theorien über das Verhältnis von Kirche und Staat (1934) s. 10, Gilson s. 448. 146 I–II105, 1 ad 2; Finnis II s. 258ff. 147 Finnis II s. 260f med hänvisningar. 148 I–II 58, 2c; även diskussionen och de ytterligare hänvisningarna i Finnis II s. 258f.

samma normer,149 d.v.s. just den egenskapen som skiljer ett regimen regale (som på detta sätt blir barbariskt) från ett regimen politicum. Detta medeltida kunga-ideal har en — kanske för många förvånande — lyskraft också i den moderna föreställningsvärlden som just ett ideal. Dagens storföretag kan ses som ett slags konstitutionella monarkier — ett i eminent grad medeltida begrepp — med de s.k. corporate governance-reglerna som instrument för att kontrollera monarken.150 Det är påfallande ofta som man inom den i eminent mening moderna fantasy-litteraturen låter den goda sidan sträva efter att bevara eller återupprätta ett kungadöme efter medeltida förebilder.151 Att det handlar om medeltida förebilder blir ibland mycket tydligt, såsom med Tolkiens hjälte Aragorn. Om honom siar Ioreth — ”the wisewoman of Gondor” — : ”For it is said in old lore: The hands of the king are the hands of a healer. And so the rightful king could ever be known”.152 Kungen är inte helare i kraft av sin kungatitel utan är kung p.g.a. samma inneboende virtus som gör honom till helare — i Aragorns fall hans härstamning från alvprinsessan Lúthien.153 Denna föreställning kom under medeltiden att förknippas med den legitima kungamakten, särskilt i Frankrike och England. Shakespeare använde den i Macbeth (IV.iii) för att kontrastera den legitime kungen av England med Macbeth, illegitim skotsk kung.154 Föreställningen höll sig kvar i England till början av 1700-talet och i Frankrike ända till 1825 i samband med smorningen av Karl X.155 Hos Tolkien framträder Aragorns universella kungavälde som suverän över hela den västliga världen närmast i form av den idealiserade medeltida kejsaridén,156 i Aragorns fall i harmoni med ett närmast franciskanskt påve-ideal i trollkarlen Gandalf, den grå pilgrimen (i kampen mellan kejsarmakt och påvestol allierade franciskanerna (”gråbröderna”) sig ofta med kejsarmakten, vilket illustreras av Eco i romanen Rosens namn). Det är emellertid viktigt att hålla i minnet att fantasy-idealet här är just det medeltida idealet om en ”icke-autokratisk” kungamakt157 som ”governed the realm with the frame of ancient law, of which he was admi-

 

149 In Pol. I 1, 14. Jag tolkar genomgående lex civilis som ”gemensam norm” — ”norm” i ljuset av diskussionen av begreppet ”lex” ovan, ”gemensam” eftersom jag ser civilis som adjektivet till civitatis, som i In Pol. betecknar en välordnad gemenskap (I pr. 4; 1, 23; 3). Thomas misstog sig naturligtvis, eftersom Aristoteles sannolikt med βάρβαροι avsåg icke grekisktalande folk. 150 J. Froud, S. Johal, A. Leaver & K. Williams, Financialization and Strategy. Narrative and numbers (2006) s. 50. 151 A. Swinfen, In Defence of Fantasy (1984) s. 228f. 152 J. R. R. Tolkien, The Lord of the Rings (textkritisk uppl.) (2004) (Tolkien I) s. 860. 153 W. G. Hammond & Ch. Scull, The Lord of the Rings. A Reader’s Companion (2005) s. 583f. 154 K. Muir, Macbeth (The Arden Shakespeare) (1984) s. 130n. 155 M. Bloch, Les rois thaumaturges (1983); även Hammond & Scull s. 579 med hänvisningar. 156 J. R. R. Tolkien, The Letters of J. R. R. Tolkien (red. H. Carpenter) (1981) (Tolkien II) s. 376. 157 P. Curry, Defending Middle-Earth (1998) s. 51.

nistrator (and intepreter) but not the maker”.158 Idealet är utformat på ett sätt som gör att det inte kan ses som ett realistiskt förslag för samtiden, utan som en idealbild som visar på bristerna hos samtidens makthavare. Aragorn har en oklanderlig stamtavla; genom sitt alvblod har han en oförliknelig övermänsklig bakgrund;159 hans förfäder har sedan länge förlorat den effektiva kungamakten (”a ragged house long bereft of lordship and dignity”, som riksföreståndaren Denethor säger), varför han under oerhörda faror och med stor uppoffring gör sig förtjänt av sin kungavärdighet; genom att rädda sitt folk accepteras han av både den nye riksföreståndaren Faramir och, genom acklamation, av folket direkt: på Faramirs fråga om folket vill ha Aragorn som kung svarar ”all the host and all the people” med ”yea with one voice”.160 ”The ceremony includes elements from an English coronation: the presentation of the monarch to those assembled for their recognition, acceptance and acclamation, and an oath taken by the monarch to uphold Law and Justice”.161 Trontillträdet bekräftas på övernaturlig väg genom att en telning av det vita träd som symboliserar den legitima kungamakten (som dött samtidigt med Gondors siste kung) slår ut. Han eftersträvar inte kungatiteln för maktens skull utan för att hans fosterfar Elrond har ställt som villkor att Aragorn endast får gifta sig med Elronds dotter Arwen om han är kung över båda de gamla kungarikena, Gondor och Arnor. En sådan kung — men endast en sådan bevisat dygdig kung — kan accepteras. Detta ouppnåeliga ideal162 blir så en kritik av en korrumperad samtid. Den medeltida sockendemokratin — som ju samexisterade med en icke-autokratisk kungamakt — representeras i Tolkiens system av hobbitarnas hemland med dess ”yeoman republicanism” och närmast anarkistiska konstitution.163 Thomas rangordnade styrelseskicken (i fallande ordning): monarki–aristokrati–politia><demokrati–oligarki–tyranni. Monarkin kommer först (under förutsättning att den inte är korrupt); eftersom monarkens makt är så stor, och den erforderliga integriteten endast kan förväntas

 

158 Tolkien II s. 324. 159 Detta är en hedniskt forngermansk tanke — den att kungaätten har en gudomlig härstamning (B. Dumézil, Les racines chrétiennes de L’Europe (2005) s. 172). 160 Tolkien I s. 967. 161 Hammond & Scull s. 632. 162 Om Aragorn säger Tolkien: ”Thus he became at last the most hardy of living Men, skilled in their crafts and lore, and was yet more than they; for he was elvenwise, and there was a light in his eyes that when they were kindled few could endure. His face was sad and stern because of the doom that was laid on him, and yet hope dwelt ever in the depths of his heart, from which mirth would arise at times lika spring from the rock” (Tolkien I s. 1060). Tolkien låter Aragorn vid sin död — likt en ”hederlig hedning” i den medeltida föreställningsvärlden — ana det kristna evangeliet: ”In sorrow we must go, but not in despair. Behold! we are not bound for ever to the circles of the world, and beyond them is more than memory” (Tolkien I s. 1063). Tolkien presenterar här samma utopiska kungaideal som Thomas (jfr Stump s. 315). En sådan politiker lär vi — p.g.a. de högt ställda kraven på personlig dygd, som finns hos en litet fåtal (Thomas, I–II 105, 1 ad 2: ”perfecta autem virtus in paucis invenitur”) — få leta länge efter. 163 Curry s. 50f.

hos ett fåtal, tenderar monarkin snabbt att förfalla till tyranni (I–II 105, 1 ad 2). Man tänker på Lord Actons berömda fras: ”Power tends to corrupt and absolute power corrupts absolutely”.164 De mångas vanstyre (”demokrati”; hos Thomas har ordet inte dagens betydelse,165 som bättre uttrycks med hans politia) är mindre ont än en enda mans vanstyre (tyranni) (De regimine principum I 2). Så följer att, om de ideala styrelseskicken (monarki, aristokrati, politia) inte kan uppnås i verkligheten, man bör sträva efter demokrati. Thomas såg (den ofta bristfälliga) demokratin som det realistiska målet för den politiska utvecklingen.166 Thomas motsvarar naturligtvis inte helt en modern liberal demokrat. Han kunde heller, givet den historiska miljön, komma till en i alla avseenden modern ståndpunkt.167 Hans konstitutionalism och förespråkande av folkligt deltagande i styret har dock påverkat exempelvis J. Maritain och, delvis genom denne, framväxten av kristligt demokratiska partier i Europa och Latinamerika.168 Flera moderna studier visar att Thomas kan användas för liberala syften.169 Idag, med blicken bakåt, kan vi ”fully and systematically attain the goal to which his thought impelled him”170 och se att Thomas står i en liberal och demokratisk tradition. 171

 

164 Brev till biskop Mandell Creighton 1887. Acton avsåg påvarnas ställning sedan deras ofelbarhet i tros- och moralfrågor 1870 proklamerats av Första Vatikankonciliet (G. Wills, Papal Sin (2000) kap. 17). 165 Gilson s. 448. 166 Lafont s. 243. 167 Jfr Jenkins s. 1f. 168 P. E. Sigmund i Davies s. 328, 334f. 169 Pasnau; E. F. Rogers, Sexuality and the Christian Body (1999); Kerr; O’Meara; S.
M. DeCrane, Aquinas, Feminism and the Common Good (2004). Thomas’ personbegreppet ger den moderna frihetssynen en ontologisk bas (Engelhardt s. 1713). 170 Engelhardt s. 1713. 171 Pace Pesch s. 288, som medger att Thomas gav ”wenigstens die Skizze einer Rechtsphilosophie mit Thesen, mit denen Thomas heute wohl als‚ SozialLiberaler’ eingestuft würde und vermutlich als Anwalt einer Präsidialdemokrati auf Wahlbasis aufträte”.